Hermeneutyka chrzescijańska — zarys historyczny

Her­me­neu­ty­ka jest „sztu­ką her­me­ne­ύe­in, tj. oznaj­mia­nia, tłu­ma­cze­nia, wyja­śnia­nia i wykła­da­nia. Her­mes był posłań­cem bogów, któ­ry oznaj­miał śmier­tel­ni­kom decy­zje bogów. Jego funk­cja oznaj­mia­nia nie jest naj­zwy­czaj­niej zwy­kłym prze­ka­zem infor­ma­cji, lecz wyja­śnie­niem boskich roz­ka­zów i to w taki spo­sób, że zosta­ją one nie­ja­ko prze­tłu­ma­czo­ne na język śmier­tel­ni­ków.”[1] Jest to jed­na z wie­lu, popu­lar­nych defi­ni­cji her­me­neu­ty­ki i jej pocho­dze­nia. Moż­na tak­że powie­dzieć, że her­me­neu­ty­ka to rozum­ne obcho­dze­nie się z rze­czy­wi­sto­ścią lub po pro­stu sztu­ka rozu­mie­nia (Gada­mer). Gene­ral­nie roz­róż­nia się mię­dzy teo­lo­gicz­ną, filo­zo­ficz­ną i praw­ni­czą her­me­neu­ty­ką, jed­nak­że zasięg her­me­neu­ty­ki objął pra­wie wszyst­kie nauki huma­ni­stycz­ne, a tak­że przy­rod­ni­cze.

Opi­sa­ny wcze­śniej dyso­nans poznaw­czy nie jest z pew­no­ścią pro­duk­tem ery glo­ba­li­za­cji, mimo że ist­nie­ją­ca róż­no­rod­ność spra­wia, że poszu­ki­wa­nie jasno­ści (cla­ri­tas) rozu­mie­nia sta­je się koniecz­niej­sza jak nigdy dotąd.

Pyta­nie o pra­wi­dło­wą postać prze­ka­zu dane­go tek­stu lub bez­po­śred­nio doświad­cza­nej rze­czy­wi­sto­ści było pyta­niem antycz­nej filo­zo­fii, żydow­skiej i chrze­ści­jań­skiej teo­lo­gii. Zgod­nie ze swo­im para­dyg­ma­tem pyta­ły one o sens, wła­ści­we rozu­mie­nie rze­czy, zja­wisk i doświad­czeń. W jude­ochrze­ści­jań­skim krę­gu kul­tu­ro­wym inter­pre­ta­cję rze­czy­wi­sto­ści przed­sta­wia­no w nie­zli­czo­nych tek­stach. Jak się szyb­ko oka­za­ło tek­sty nie gwa­ran­to­wa­ły ani jed­no­li­te­go, ani tym bar­dziej peł­ne­go zro­zu­mie­nia fak­tów i zja­wisk. Nie mogły więc wypeł­nić postu­la­tu o cla­ri­tas, a wręcz prze­ciw­nie, potę­go­wa­ły wra­że­nie jesz­cze głęb­sze­go zróż­ni­co­wa­nia. Owa nie­zgod­ność była i jest waż­nym punk­tem wspól­nym euro­pej­skiej cywi­li­za­cji. Szcze­gól­nie w odnie­sie­niu do juda­izmu i wia­ry chrze­ści­jań­skiej, któ­re postrze­ga­ją się jako reli­gie obja­wie­nia zawar­te­go w Świę­tych Pismach, pro­blem ten nabrał wymow­ne­go zna­cze­nia. Jak nale­ży obcho­dzić się z tek­stem biblij­nym? Jak nale­ży go wykła­dać i rozu­mieć?

Oświe­ce­nie i nastę­pu­ją­ce po nim okre­sy kul­tu­ry zdy­stan­so­wa­ły się od dotych­cza­so­wych, reli­gij­nych kon­cep­cji inter­pre­to­wa­nia świa­ta i skon­cen­tro­wa­ły się na racjo­na­li­stycz­nych meto­dach inter­pre­to­wa­nia tek­stów (Spi­no­za, Les­sing). Dzię­ki libe­ral­nej teo­lo­gii pro­te­stanc­kiej XVIII wie­ku (F.D. Schle­ier­ma­cher), po okre­sie orto­dok­sji pro­te­stanc­kiej teo­lo­gia i filo­zo­fia na nowo zaczę­ły się prze­ni­kać, tak­że w obsza­rze her­me­neu­ty­ki. Oka­za­ło się bowiem, że her­me­neu­ty­ka jest nie­zbęd­nym, a przez to wspól­nym instru­men­tem dla kom­plek­so­we­go zro­zu­mie­nia imma­nent­nej jasno­ści ducho­wych feno­me­nów. Mimo dale­ko idą­ce­go zróż­ni­co­wa­nia mię­dzy teo­lo­gią a filo­zo­fią oba prą­dy zaczę­ły posłu­gi­wać się podob­ny­mi kry­te­ria­mi w obja­śnia­niu klu­czo­wych tek­stów.

Tra­dy­cja her­me­neu­tycz­na w chrze­ści­jań­stwie

Wia­ra chrze­ści­jań­ska jest bez­wa­run­ko­wym zaufa­niem Bogu i wszech­ogar­nia­ją­cą rze­czy­wi­sto­ścią, okre­śla­ją­cą ludz­ki byt.[2] Rodzi się ona z pew­no­ści, że wiecz­ny Bóg obja­wił się w dosko­na­ły spo­sób w Jezu­sie Chry­stu­sie dla zba­wie­nia grzesz­ne­go czło­wie­ka. Owo Obja­wie­nie posia­da w chrze­ści­jań­skim zwia­sto­wa­niu try­ni­tar­ny cha­rak­ter, tzn. Bóg obja­wia się świa­tu jako Ojciec, Syn i Duch Świę­ty w imma­nent­nej jed­no­ści nie­po­dziel­nej i życio­daj­nej Trój­cy Św. Wyzna­nie Nicej­sko-Kon­stan­ty­no­po­li­tań­skie z 381 roku opi­su­je w dru­gim arty­ku­le całą histo­rię zba­wie­nia, począw­szy od Wcie­le­nia Chry­stu­sa, poprzez Jego mękę i śmierć na krzy­żu, a skoń­czyw­szy na chwa­leb­nym Zmar­twych­wsta­niu i Wnie­bo­wstą­pie­niu. Przy opi­sy­wa­niu tego porząd­ku zba­wie­nia (ordo salu­tis) poja­wia się waż­ne sfor­mu­ło­wa­nie, któ­re­go celem jest uwia­ry­god­nie­nie skła­da­ne­go świa­dec­twa o Zmar­twych­wsta­niu Chry­stu­sa: „trze­cie­go dnia zmar­twych­wstał, jak oznaj­mia Pismo.” Pismo, o któ­rym mówią auto­rzy Cre­do to Pismo Świę­te Sta­re­go i Nowe­go Testa­men­tu.

Przed osta­tecz­nym ukształ­to­wa­niem się nowo­te­sta­men­to­we­go kano­nu Testa­ment Pierw­sze­go Przy­mie­rza był jedy­ną świę­tą “księ­gą” pierw­szych chrze­ści­jan. W póź­niej­szym cza­sie poja­wi­ły się listy apo­stol­skie oraz ewan­ge­lie. Pier­wot­na her­me­neu­ty­ka chrze­ści­jań­ska pró­bo­wa­ła zna­leźć w Sta­rym Testa­men­cie (ST) potwier­dze­nie mesjań­skiej god­no­ści Jezu­sa z Naza­re­tu. I tak wie­le frag­men­tów Biblii Hebraj­skiej inter­pre­to­wa­no w odnie­sie­niu do Oso­by Chry­stu­sa i Jego zbaw­cze­go dzie­ła. [3] Szcze­gól­nie pro­roc­twa ksiąg Iza­ja­szo­wych były przed­mio­tem egze­ge­tycz­ne­go zain­te­re­so­wa­nia pra­zbo­ru. Roz­wi­ja­ją­ce się szyb­ko gmi­ny chrze­ści­jań­skie musia­ły wal­czyć o pra­wo ist­nie­nia wobec wro­go nasta­wio­ne­go juda­izmu, któ­ry, mimo sil­ne­go zróż­ni­co­wa­nia, zarzu­cał chrze­ści­ja­nom odstą­pie­nie od mono­te­istycz­nej zasa­dy ST. Her­me­neu­ty­ka chrze­ści­jań­ska mia­ła więc funk­cję apo­lo­ge­tycz­ną, któ­rą wyko­rzy­sty­wa­no dla ducho­we­go wzro­stu mło­de­go Kościo­ła. Tak­że żąda­nia rzym­skie­go cesa­rza, by czczo­no go jako boga posta­wi­ły chrze­ści­jan przed nie­zwy­kle trud­ną pró­bą wia­ry, a kon­kret­nie przed pro­ble­mem her­me­neu­tycz­nym.

Dopie­ro przy osta­tecz­nym ukształ­to­wa­niu się kano­nu Nowe­go Testa­men­tu (NT) w III. wie­ku zaczę­to szu­kać uni­wer­sal­nych metod inter­pre­ta­cyj­nych. Wte­dy to róż­ne sek­ty i inne ruchy reli­gij­ne z wie­lo­kul­tu­ro­we­go Cesar­stwa Rzym­skie­go zagra­ża­ły jed­no­ści, a nawet egzy­sten­cji Kościo­ła Chrze­ści­jań­skie­go.

Her­me­neu­ty­ka w Koście­le Sta­ro­żyt­nym

Począt­ki chrze­ści­jań­skiej inter­pre­ta­cji tek­stu biblij­ne­go, jak i pro­ces two­rze­nia dogma­tów, były do zakoń­cze­nia spo­rów chry­sto­lo­gicz­nych w V. wie­ku dome­ną Kościo­ła Wschod­nie­go. Nie­ja­sne frag­men­ty biblij­ne, tzw. glos­sy, rozu­mia­ne były tak, jak wid­nia­ły w pisem­nym prze­ka­zie. Her­me­neu­ty­ka żydow­ska opie­ra­ła się prze­waż­nie na lite­ral­nej (mate­rial­nej) wykład­ni. Wyjąt­kiem w juda­istycz­nej tra­dy­cji był Filon Alek­san­dryj­ski († 45), dosko­na­ły komen­ta­tor grec­kie­go tłu­ma­cze­nia ST tzw. Sep­tu­agin­ty (LXX). W prze­ci­wień­stwie do żydow­skiej meto­dy pierw­si egze­ge­ci chrze­ści­jań­scy, jak Kle­mens Alek­san­dryj­ski († 215), kie­row­nik szko­ły kate­che­tycz­nej i zna­mie­ni­ty znaw­ca antycz­nej kul­tu­ry, skła­nia­li się ku sym­bo­licz­nej (ale­go­rycz­nej) inter­pre­ta­cji Biblii. I tak w swo­im dzie­le zaty­tu­ło­wa­nym Dywa­ny Kle­mens Alek­san­dryj­ski z uzna­niem wypo­wia­da się o meto­dzie ale­go­rycz­nej i do dziś uwa­ża­ny jest za ojca ale­go­rycz­nej her­me­neu­ty­ki chrze­ści­jań­skiej: „I jeśli to, co mówi­my wyda­je się być dla wie­lu odstą­pie­niem od słów Pana zawar­tych w Piśmie Świę­tym, to nale­ży wie­dzieć, że wszyst­kie nasze sło­wa posia­da­ją ducha i życie z Pisma Świę­te­go i w nim są zako­rze­nio­ne, obie­cu­jąc prze­ka­za­nie nie dosłow­ne­go brzmie­nia, a jedy­nie ich sen­su.”[4]

Przed Kle­men­sem sta­ło nie­zwy­kle trud­ne zada­nie apo­lo­ge­tycz­nej wal­ki prze­ciw­ko nie­bez­pie­czeń­stwu sekt gno­stycz­nych, któ­re posłu­gi­wa­ły się tyl­ko sen­sem lite­ral­nym w wykład­ni Pisma, odrzu­ca­jąc tym samym cały ST jako wyłącz­nie żydow­ski i anty­chrze­ści­jań­ski (Mar­cjon). Ale­go­rycz­na meto­da Kle­men­sa mia­ła swo­je korze­nie w pla­toń­skiej filo­zo­fii, w któ­rej usze­re­go­wa­ne według hie­rar­chicz­ne­go porząd­ku idei zosta­ło odnie­sio­ne do ale­go­rycz­nej wykład­ni. Ale­go­rię postrze­ga­no jako naj­do­sko­nal­szą, ponie­waż pod­kre­śla­ła wyż­szość ducha nad mate­rial­nym sen­sem. Tam, gdzie sens tek­stu ST był nie­ja­sny lub stał w sprzecz­no­ści do tre­ści wia­ry chrze­ści­jań­skiej alek­san­dryj­ska szko­ła egze­ge­tycz­na posłu­gi­wa­ła się nie tyl­ko ale­go­rią, lecz tak­że typo­lo­gią, według któ­rej ST inter­pre­to­wa­no przez pry­zmat NT. Ist­nia­ło jed­nak nie­bez­pie­czeń­stwo, że przy ale­go­rycz­nej wykład­ni pier­wot­ne związ­ki zna­cze­nio­we mogą zostać roze­rwa­ne, co otwo­rzy­ło­by dro­gę spe­ku­la­tyw­nej dowol­no­ści.

Kon­tro­wer­syj­ny uczeń Kle­men­sa, Ory­ge­nes († 254), prze­jął typo­lo­gię i meto­dę ale­go­rycz­ną swo­je­go mistrza, przy czym uda­ło mu się usys­te­ma­ty­zo­wać regu­ły egze­ge­tycz­ne poprzez stwo­rze­nie potrój­ne­go sen­su Pisma w opar­ciu o filo­zo­fię pla­toń­ską. Uczy­nił to w swo­im czte­ro­to­mo­wym dzie­le dogma­tycz­nym O zasa­dach: „Potrój­nie więc nale­ży zapi­sy­wać w swej duszy wszel­kie rozu­mie­nie Pism Bożych: to zna­czy, żeby każ­dy pro­sty czło­wiek czer­pał zbu­do­wa­nie z same­go, że tak powiem, cia­ła Pisma — bo tak nazy­wa­my poj­mo­wa­nie zwy­czaj­ne i histo­rycz­ne. Jeśli zaś ktoś zaczął już czy­nić postę­py i może patrzeć nie­co sze­rzej niech się budu­je samą duszą Pisma. Ci zaś, któ­rzy są dosko­na­li i podob­ni do tych (…) nie­chaj jak­by z ducha czer­pią zbu­do­wa­nie z same­go pra­wa ducho­we­go, któ­re zawie­ra cień przy­szłych dóbr.”[5]

W swo­jej egze­ge­zie Ory­ge­nes postę­pu­je według ana­lo­gii obra­zu czło­wie­ka, któ­ry skła­da się z cia­ła, duszy i ducha. Tak jak te trzy ele­men­ty obec­ne są w czło­wie­ku, tak i Pismo ma cie­le­sny (dosłow­ny), opie­ra­ją­cy się na duszy (psy­chicz­ny) i ducho­wy sens. Hie­rar­chicz­ne stop­nio­wa­nie odpo­wia­da wspo­mnia­ne­mu mode­lo­wi hie­rar­chii idei w filo­zo­fii Pla­to­na. Mię­dzy dwo­ma ostat­ni­mi moż­li­wo­ścia­mi inter­pre­ta­cyj­ny­mi ist­nie­je zna­czą­ce pokre­wień­stwo, a róż­ni­ce mię­dzy nimi są dość trud­na do nakre­śle­nia: „Prak­tycz­nie Ory­ge­nes eks­pli­ku­je i prze­ciw­sta­wia sobie dwa zasad­ni­cze sen­sy biblij­ne: cie­le­sny i ducho­wy. Sens cie­le­sny nie jest jed­nak rów­no­znacz­ny z sen­sem lite­ral­nym w nowo­cze­snej egze­ge­zie. Jest to sens histo­rycz­ny, naj­bar­dziej oczy­wi­sty, któ­ry da się odczy­tać ze słów biblij­nych bez uży­cia żad­nych meta­for i jakich­kol­wiek figur.”[6] Z bie­giem cza­su tria­da Ory­ge­ne­sa zosta­ła prze­mia­no­wa­na i zaczę­to mówić o lite­ral­nym (soma­tycz­nym), ducho­wym (ale­go­rycz­nym) i moral­nym (tro­po­lo­gicz­nym) sen­sie, przy czym ostat­ni zna­lazł swo­je szcze­gól­ne zasto­so­wa­nie w pare­ne­tycz­nych mowach i kazaniach.[7]

W prze­ci­wień­stwie do ale­go­rycz­nej szko­ły alek­san­dryj­skiej sta­ła szko­ła teo­lo­gicz­na z Azji Mniej­szej, któ­rą oko­ło roku 270 zało­żył w Antio­chii Lucjan (†312). Szko­ła ta z całą sta­now­czo­ścią odrzu­ca­ła meto­dę ale­go­rycz­ną i posłu­gi­wa­ła się histo­rycz­ną, filo­lo­gicz­ną, czy­li tzw. reali­stycz­ną meto­dą. W swo­jej teo­lo­gii Antio­chia zwró­ci­ła się ku racjo­nal­nej filo­zo­fii Ary­sto­te­le­sa i była pod wpły­wem żydow­skiej tra­dy­cji egze­ge­tycz­nej. Uczniem Lucja­na był słyn­ny here­zjar­cha, pre­zbi­ter z Alek­san­drii Ariusz (†336), któ­ry roz­pę­tał trwa­ją­cy przez stu­le­cia spór try­ni­tar­no-chry­sto­lo­gicz­ny. Ariusz nauczał, że Syn nie jest współ­istot­ny Ojcu (homo­ousios), lecz tyl­ko podob­ny (homoiousios). Kon­se­kwen­cją takie­go prze­ko­na­nia był anty­try­ni­tar­ny pogląd, że Jezus nie był Bogiem i że był czas, w któ­rym nie było Syna (Logo­sa). Odrzu­ce­nie pre­eg­zy­sten­cji Logo­sa, dru­giej hipo­sta­zji Trój­cy Św., Ariusz wyja­śniał przy uży­ciu lite­ral­no-racjo­na­li­stycz­nej meto­dy. I tak np. biblij­ne wypo­wie­dzi o Jezu­sie, któ­re okre­śla­ły Go przy­mio­tem Jed­no­ro­dzo­ne­go w odnie­sie­niu do Jego boskie­go syno­stwa (por. Jan 3,16), Ariusz inter­pre­to­wał jako potwier­dze­nie jego tezy, jako­by Jezus został stwo­rzo­ny.

Zachod­nia her­me­neu­ty­ka w śre­dnio­wie­czu

We wcze­snym śre­dnio­wie­czu na Zacho­dzie żyło wie­lu uta­len­to­wa­nych uczo­nych, któ­rzy zaj­mo­wa­li się wykład­nią tek­stu Pisma Św. Trze­ba jed­nak pod­kre­ślić, że Kościół Zachod­ni musiał uznać wyż­szość Wscho­du w tej mate­rii. Zachod­ni teo­lo­go­wie sta­wia­li się albo po stro­nie alek­san­dryj­skiej lub antio­cheń­skiej tra­dy­cji, pró­bu­jąc z róż­nym suk­ce­sem roz­sze­rzyć lub grun­tow­nie prze­bu­do­wać her­me­neu­tycz­ne pryn­cy­pia Wscho­du. Pod­sta­wą zachod­niej egze­ge­zy byli przede wszyst­kim Ojco­wie Kościo­ła: „Egze­ge­ci wcze­sno­śre­dnio­wiecz­ni wyja­śnia­li tekst prze­waż­nie za pomo­cą krót­kich glos gra­ma­tycz­nych, histo­rycz­nych i teo­lo­gicz­nych, przy­ta­cza­jąc w nich naj­czę­ściej opi­nie kil­ku głów­nych egze­ge­tów patry­stycz­nych. Owa zależ­ność prac egze­ge­tycz­nych tej epo­ki od tra­dy­cji patry­stycz­nej była czę­sto wprost nie­wol­ni­cza. Pozo­sta­wa­ło to zresz­tą w zgo­dzie z zało­że­nia­mi ówcze­snych egze­ge­tów przy­stę­pu­ją­cych do pra­cy komen­ta­tor­skiej.” [8]

Dopie­ro wraz ze św. Augu­sty­nem († 430) w teo­lo­gii zachod­niej nastę­pu­je prze­łom, któ­ry stop­nio­wo poko­nu­je prze­paść, jaka dzie­li­ła Wschód i Zachód. Augu­styn zaj­mo­wał się sze­ro­kim zakre­sem zagad­nień teo­lo­gicz­nych. W jego zain­te­re­so­wa­niach była przede wszyst­kim nauka o łasce i grze­chu, któ­ra peł­ni­ła waż­ną rolę pod­czas wal­ki z here­zją Pela­giu­sza. Rów­nież pro­blem inter­pre­ta­cji Pisma znaj­do­wał się w obrę­bie zain­te­re­so­wań bisku­pa Hip­po­ny. Swo­je prze­my­śle­nia her­me­neu­tycz­ne, ale tak­że zagad­nie­nia o tre­ści homi­le­tycz­nej, św. Augu­styn zawarł w dzie­le pt. De doctri­na chri­stia­na (O nauce chrze­ści­jań­skiej). Książ­kę tę Augu­styn zaczął pisać wkrót­ce po wybo­rze na urząd bisku­pa Hip­po­ny (360 r.), a ukoń­czył dopie­ro po oko­ło 30 latach. W swo­jej egze­ge­zie Augu­styn pozo­sta­je w dużej mie­rze zależ­ny od Ory­ge­ne­sa i Tyko­niu­sza, egze­ge­ty, któ­ry nale­żał do sek­ty dona­ty­stów. W swo­im dzie­le Liber regu­la­rum Tyko­niusz zawarł tzw. Sie­dem Reguł, któ­re trak­tu­ją o praw­dzi­wym rozu­mie­niu sym­bo­licz­ne­go sen­su prze­ka­zu poszcze­gól­nych tajem­nic wia­ry. W szcze­gól­no­ści odno­si­ły się one do Chry­stu­sa i Jego Cia­ła (cor­pus Chri­sti et ecc­le­sia). Regu­ły te zosta­ły sko­men­to­wa­ne przez św. Augu­sty­na i zasto­so­wa­ne, przy uwzględ­nie­niu nie­zbęd­nej kry­ty­ki.

W swo­im rozu­mie­niu Pisma Świę­te­go Augu­styn pod­kre­śla sufi­cjen­cję i nie­omyl­ność Biblii, wska­zu­jąc na jej cha­rak­ter Obja­wie­nia i bez­po­śred­nią inspi­ra­cję auto­rów przez Ducha Świę­te­go. Dla Augu­sty­na tekst ory­gi­na­łu ST jest tak samo natchnio­ny jak grec­ka wer­sja LXX. [9] Mimo iż św. Augu­styn w De doctri­na nie odno­si się dosłow­nie do zna­nej od dzia­łal­no­ści Jana Kasja­na († 430/5) nauki o poczwór­nym sen­sie Pisma, poka­zu­je w innych dzie­łach, iż meto­da ta jest mu zna­na (np. komen­ta­rzu do Gene­sis).

Poczwór­ny sens Pisma jest w swo­jej wła­ści­wej posta­ci zmo­dy­fi­ko­wa­nym powtó­rze­niem poglą­dów Ory­ge­ne­sa, któ­re uzu­peł­nio­no o tzw. sens ana­go­gicz­ny, odno­szą­cy się do escha­to­lo­gii, koń­ca histo­rii i paru­zji Jezu­sa Chry­stu­sa. U św. Augu­sty­na Pismo rów­nież posia­da poczwór­ny sens, przy czym Augu­styn uży­wa innej ter­mi­no­lo­gii na opi­sa­nie swo­jej her­me­neu­ty­ki. Pismo posia­da dla nie­go sens: histo­rycz­ny (secun­dum histo­riam), etio­lo­gicz­ny (secun­dum aetio­lo­giam), ana­lo­gicz­ny (secun­dum ana­lo­giam) i wresz­cie sens ale­go­rycz­ny (secun­dum alle­go­riam). Przy etio­lo­gicz­nej wykład­ni cho­dzi o tele­olo­gicz­ne pyta­nie o przy­czy­nę, względ­nie o pocho­dze­nie fak­tów, wyda­rzeń oraz nazw w Biblii. W przy­pad­ku ana­lo­gicz­ne­go sen­su przed­mio­tem zain­te­re­so­wa­nia jest har­mo­nicz­na typo­lo­gia mię­dzy Pierw­szym a Dru­gim Testamentem.[10]

W swo­jej her­me­neu­ty­ce św. Augu­styn pod­jął pró­bę zni­we­lo­wa­nia kon­flik­to­we­go napię­cia mię­dzy soma­tycz­ną a pneu­ma­tycz­ną inter­pre­ta­cją Pisma. Dla Augu­sty­na sens lite­ral­ny ma wyraź­ne pierw­szeń­stwo pośród innych. Tekst musi zostać umiesz­czo­ny w histo­rycz­nej per­spek­ty­wie, przy czym dogma­tycz­na zasa­da, iż wykład­nia Pisma musi pozo­stać w zgo­dzie z nauką Kościo­ła, posia­da fun­da­men­tal­ne zna­cze­nie. [11] Zasto­so­wa­nie meto­dy ale­go­rycz­nej może być dopie­ro wte­dy uza­sad­nio­ne, gdy dosłow­na inter­pre­ta­cja tek­stu biblij­ne­go nie odno­si się ani do obo­wią­zu­ją­cej nauki, ani do zasad natu­ry etycz­no-moral­nej. [12]

Św. Augu­styn poda­je jesz­cze inną wska­zów­kę dla zasto­so­wa­nia ale­go­rycz­nej wykład­ni tek­stu, pole­ga­ją­cej na stwier­dze­niu, że nale­ży tak dłu­go ana­li­zo­wać i wyja­śniać pro­ble­ma­tycz­ny frag­ment aż osta­tecz­na inter­pre­ta­cja zosta­nie spro­wa­dzo­na do pra­wa miło­ści: „Oba­liw­szy tyra­nię pożą­dli­wo­ści, miłość usta­na­wia wła­sne kró­le­stwo opar­te na bez­względ­nie słusz­nym pra­wie miło­ści Boga dla Boga oraz miło­ści sie­bie i miło­ści bliź­nie­go dla Boga. Oto regu­ła, jaką nale­ży zacho­wy­wać odno­śnie wyra­żeń meta­fo­rycz­nych: nale­ży tak dłu­go uważ­nie zasta­na­wiać się nad odczy­ty­wa­nym tek­stem, aż inter­pre­ta­cję spro­wa­dzi się do jej celu, czy­li do pra­wa miło­ści. Kie­dy osią­gnie się to w zna­cze­niu dosłow­nym, nie nale­ży myśleć o żad­nym wyra­że­niu prze­no­śnym.”[13]

Ale­go­rycz­na wykład­nia Pisma mia­ła zna­leźć swo­je uza­sad­nie­nie w czę­sto przy­wo­ły­wa­nym frag­men­cie z 2. Koryn­tian 3,6 b: „Bo lite­ra zabi­ja, duch zaś oży­wia.” W swo­im dzie­le De spi­ri­tu et lite­ra Augu­styn wyja­śnia, że sens tych słów nie da się zro­zu­mieć za pomo­cą pla­toń­skiej dys­kre­pan­cji mię­dzy ale­go­rycz­ną a dosłow­ną (lite­ral­ną) wykład­nią na korzyść tej pierw­szej, lecz że prze­ci­wień­stwa te mówią o dwóch, róż­nych spo­so­bach egzy­sten­cji czło­wie­ka. Ozna­cza to, że duch okre­śla życie według Ducha, w praw­dzie Bożej, a lite­ra jest sym­bo­lem wro­gie­mu Bogu życia, któ­re kon­cen­tru­je się tyl­ko na tym, co zewnętrz­ne, cie­le­sne. Augu­styn nie wycią­ga jed­nak kon­se­kwen­cji ze swo­je­go roz­mie­nia Pisma i spo­ra­dycz­nie posłu­gu­je się nadal powszech­nie uży­wa­ną meto­dą poczwór­ne­go sen­su. Biskup Hip­po­ny jest jed­nak tego świa­dom, że sens lite­ral­ny (sen­sus lite­ra­lis) jest wła­ści­wym sen­sem Biblii i nie może zanik­nąć w ale­go­rii, któ­ra powin­na być sto­so­wa­na tyl­ko w uza­sad­nio­nych przy­pad­kach.

Podob­ną dro­gę rozu­mo­wa­nia obie­ra w swo­jej Sumie Teo­lo­gicz­nej św. Tomasz z Akwi­nu (†1274). Św. Tomasz defi­niu­je w swo­im głów­nym dzie­le rela­cję mię­dzy lite­ral­nym a ducho­wym sen­sem, pró­bu­jąc „uspra­wie­dli­wić moż­li­wość ist­nie­nia obok sie­bie sen­sus spi­ri­tu­alis i spi­ri­tu­alis lite­ra­lis.”[14] Tomasz nie chce dopu­ścić do tego, aby ist­nie­ją­cy plu­ra­lizm inter­pre­ta­cyj­ny nie dopro­wa­dził do cha­osu, uzu­peł­nia­jąc augu­stiań­ski model o stwier­dze­nie, że sen­sus lite­ra­lis posia­da wska­zu­ją­cą funk­cję zna­cze­nio­wą. [15] Według św. Toma­sza sym­bo­licz­na wykład­nia nie powin­na być roz­pa­try­wa­na w opo­zy­cji do lite­ral­ne­go, lecz po pro­stu jako dru­gi w kolej­no­ści sens tek­stu. W taki oto spo­sób św. Tomasz postrze­ga ten­den­cyj­ny dyso­nans mię­dzy ale­go­rycz­ną a lite­ral­ną inter­pre­ta­cją jako prze­zwy­cię­żo­ny. W wąt­pli­wych przy­pad­kach co do osta­tecz­nej wykład­ni kon­tro­wer­syj­ne­go tek­stu głos abso­lut­ny przy­słu­gu­je nauczy­ciel­skie­mu urzę­do­wi Kościo­ła Rzym­skie­go.

Po śmier­ci św. Augu­sty­na w 430 roku nie powsta­ła na Zacho­dzie przez wie­le stu­le­ci żad­na ory­gi­nal­na her­me­neu­ty­ka Pisma Św. Pra­wie bez­kry­tycz­ne nasta­wie­nie teo­lo­gów wobec Ojców Kościo­ła zaczę­ło się stop­nio­wo zmie­niać dopie­ro w XI wie­ku. Uta­len­to­wa­ni teo­lo­go­wie jak Hugo od św. Wik­to­ra (†1141) czy biskup Piotr Lom­bard (†1160), autor słyn­nych Sen­ten­cji, stan­dar­do­we­go dzie­ła dogma­tycz­ne­go w śre­dnio­wie­czu, usys­te­ma­ty­zo­wa­li i pogłę­bi­li dotych­cza­so­wą wie­dzę przede wszyst­kim w odnie­sie­niu do ale­go­rii i ana­go­gii. Nie­odzow­nym czyn­ni­kiem szcze­gó­ło­wej ana­li­zy i opra­co­wa­nia egze­ge­tycz­ne­go dorob­ku Ojców była inten­syw­na nauka języ­ków biblij­nych. Sam św. Augu­styn zachę­cał w swo­ich dzie­łach do nauki języ­ków sta­ro­żyt­nych, mimo iż sam nie wła­dał hebraj­skim. W mia­rę upły­wu cza­su powsta­wa­ły gatun­ki inter­pre­ta­cyj­ne jak na przy­kład tzw. meto­da scho­la­stycz­na, któ­rą wią­że się z oso­bą Pio­tra Aba­elar­da (†1142). Meto­da ta mówi, iż w przy­pad­ku kon­flik­to­wej sytu­acji w ramach pro­ce­su inter­pre­ta­cyj­ne­go nastę­pu­ją, podob­nie jak na woj­nie, róż­ne fazy roz­wo­ju: od wol­ne­go posta­wie­nia pro­ble­mu poprzez szcze­gó­ło­we zagłę­bie­nie się w temat aż do nagłe­go ata­ku w for­mie pole­micz­nych tez i apo­lo­ge­tycz­nych stwier­dzeń, oba­la­ją­cych kontr­atak przy pomo­cy naj­róż­niej­szych argu­men­tów, pytań, nega­cji i reto­rycz­nych puła­pek. [16]

W scho­la­stycz­nej meto­dzie cho­dzi­ło zatem o zasto­so­wa­nia dia­lek­tycz­nej wykład­ni, tzn. sto­ją­ce na prze­ciw sie­bie pozy­cje zosta­ły wcią­gnię­te w dia­lek­tycz­ny pro­ces kore­la­cji według dycho­to­micz­ne­go mode­lu pyta­nia i odpo­wie­dzi. Wpływ antycz­nej reto­ry­ki, któ­rą w znacz­nym stop­niu prze­ję­ła współ­cze­sna zasa­da koła her­me­neu­tycz­ne­go (her­me­nu­ti­sches Zir­kel), jest bar­dzo wyraź­ny. Zasa­da koła her­me­neu­tycz­ne­go mówi o potrze­bie zro­zu­mie­nia cało­ści ze skła­do­wych i powią­za­nych ze sobą ele­men­tów, oraz zro­zu­mie­nia ele­men­tów skła­do­wych z cało­ści. Inny­mi sło­wy cho­dzi o pod­kre­śle­nie napię­cia i istot­nych momen­tów rozu­mie­nia w całym pro­ce­sie inte­lek­tu­al­nej afir­ma­cji (Wahr­neh­mung). W dyna­mi­ce oba­la­nia i obro­ny wykład­ni tek­stu, jak i w sie­ci ist­nie­ją­cych współ­za­leż­no­ści obja­wia się pod­czas eta­pów rozu­mie­nia wie­lo­wy­mia­ro­wość tek­stu.

W póź­niej­szej fazie śre­dnio­wie­cza poja­wia­ły się coraz to bar­dziej inte­re­su­ją­ce moż­li­wo­ści her­me­neu­ty­ki tek­stów biblij­nych. I tak w sze­ro­kim obsza­rze ale­go­rii inten­syw­nie pra­co­wa­no nad mistycz­ną i histo­rycz­ną wykład­nią tek­stów. Cie­ka­wą syn­te­zę obu przed­sta­wił w per­spek­ty­wie histo­rycz­no-filo­zo­ficz­nej Joachim de Fio­re (†1202). Co jakiś czas poja­wia­li się w śre­dnio­wie­czu wybit­nie uzdol­nie­ni i odważ­ni ucze­ni, któ­rzy cza­sa­mi bez zgo­dy Kościo­ła szu­ka­li nowych dróg biblij­nej her­me­neu­ty­ki. Napię­cie mię­dzy urzę­do­wą a indy­wi­du­al­ną wykład­nią Pisma wyni­ka­ło czę­sto z kon­tro­wer­syj­nej rela­cji mię­dzy Pismem a Tra­dy­cją. Spór o powyż­szy pro­blem w spo­sób szcze­gól­ny wybuch­nął w okre­sie Refor­ma­cji.

Her­me­neu­ty­ka w tra­dy­cji rzym­sko­ka­to­lic­kiej

Pozy­cja Pisma Św. jako wszech­ogar­nia­ją­ce­go auto­ry­te­tu była w rzym­skim kato­li­cy­zmie przez wie­ki przed­mio­tem ostrych spo­rów teo­lo­gicz­nych. W kwe­stii auto­ry­te­tu i inter­pre­ta­cji, szcze­gól­nie zaś w sytu­acji kon­flik­to­wej, kie­dy to prze­ciw­sta­wia­no Pismo i Tra­dy­cję, for­mu­ło­wa­no odpo­wied­nie defi­ni­cje dogma­tycz­ne. Pro­blem ten był zwią­za­ny z ogól­no­ko­ściel­ną deba­tą pro­wa­dzo­ną mię­dzy papa­li­sta­mi i kon­cy­lia­ry­sta­mi.

Her­me­neu­tycz­ne pyta­nie o auto­ry­tet i instan­cję wyja­śnia­ją­cą zosta­ło roz­wią­za­ne w kano­nicz­nych prze­pi­sach kościel­nych za pomo­cą tzw. meto­dy zgo­dy, o któ­rej wspo­mi­na Piotr Aba­elard w pro­lo­gu swo­je­go dzie­ła Sic et Non. Meto­da ta powia­da, iż decy­zje poszcze­gól­nych auc­to­ri­tas (sobo­ry, papie­że, Ojco­wie Kościo­ła) muszą mieć swo­je uza­sad­nie­nie w Biblii. Jeśli docho­dzi do sprzecz­no­ści mię­dzy nie­któ­ry­mi instan­cja­mi, to nale­ży bez waha­nia przy­znać naj­więk­szy auto­ry­tet Pismu Św. Podob­ne prze­ko­na­nie repre­zen­tu­je powsta­ły oko­ło roku 1140 tzw. Dekret Gra­cja­na (Decre­tum Gra­tia­ni), któ­ry wraz z inny­mi, pię­cio­ma źró­dła­mi kościel­no-praw­ny­mi two­rzył tzw. Kor­pus Pra­wa Kano­nicz­ne­go (Cor­pus Iuris Cano­ni­ci). W XIII wie­ku Kor­pus był przed­mio­tem szcze­gó­ło­wych badań nauko­wych tak zwa­nej dekre­ty­sty­ki.

Wraz z koń­cem dekre­ty­sty­ki i roz­bu­do­wą dekre­ta­li­sty­ki, zaj­mu­ją­cą się wykład­nią papie­skich dekre­tów, pra­wo inter­pre­ta­cji Biblii sta­wa­ło się wyłącz­ną dome­ną Magi­ste­rium Kościo­ła, któ­re mogło w ten spo­sób lepiej kon­tro­lo­wać pra­cę egze­ge­tów. W duchu teo­lo­gii tomi­stycz­nej dekre­ta­li­ści, zwo­len­ni­cy sil­nej, cen­tral­nej wła­dzy papie­ża rzym­skie­go, zaczę­li mówić o tzw. uprzed­nio usta­bi­li­zo­wa­nej har­mo­nii (prästa­bi­li­sier­te Har­mo­nie), czy­li regu­le her­me­neu­tycz­nej, mówią­cej, iż mię­dzy urzę­do­wy­mi decy­zja­mi Kościo­ła a Pismem Św. oraz jego inter­pre­ta­cja­mi nie ist­nie­je i ist­nieć nie może żad­na nie­zgod­ność, ponie­waż Kościół jest dzię­ki obec­no­ści Ducha Św. nie­omyl­ny. Wszyst­ko co Ecc­le­sia Roma­na naucza stoi pod każ­dym wzglę­dem w peł­nej zgod­no­ści (in omni­bus con­cor­dant) z tre­ścią Pisma Św. Tym samym chcia­no wyeli­mi­no­wać poten­cjal­ne nie­ja­sno­ści i nie­po­ro­zu­mie­nia w sztu­ce egze­ge­tycz­nej.

Kontr­re­for­ma­cyj­ny Sobór Try­denc­ki (1545–1563) podej­mu­je w Dekre­cie o Piśmie Św. z 8. kwiet­nia 1546 roku waż­kie decy­zje, doty­czą­ce wykład­ni i zwia­sto­wa­nia Pisma, stwier­dza­jąc, że „sta­re wyda­nie Vul­ga­ty, któ­re poprzez dłu­gie uży­wa­nie w Koście­le przez wie­ki zosta­ło uzna­ne, powin­no obo­wią­zy­wać jako auten­tycz­ne przy publicz­nych czy­ta­niach, dys­pu­ta­cjach, kaza­niach i wykład­niach, i nikt nie powi­nien się odwa­żyć odrzu­cać je pod jakim­kol­wiek pozo­rem.” [17] Tym samym wszyst­kie inne wyda­nia biblij­ne zosta­ły zabro­nio­ne w litur­gicz­nej prak­ty­ce. Ponad­to sobór wyraź­nie stwier­dza, że Kościół Rzym­ski i jego nauka są wyłącz­nym kry­te­rium dla jakich­kol­wiek prób inter­pre­ta­cyj­nych Pisma Św.

W roku 1893 papież Leon XIII ogła­sza ency­kli­kę Pro­vi­den­tis­si­mus Deus, któ­ra jest jed­nym z pierw­szych papie­skich doku­men­tów, ilu­stru­ją­cych sta­no­wi­sko Kościo­ła Rzym­skie­go wobec histo­rycz­no-kry­tycz­nej egze­ge­zy biblij­nej. Zgod­nie z posta­no­wie­nia­mi Sobo­ru Try­denc­kie­go i Pierw­sze­go Sobo­ru Waty­kań­skie­go potwier­dzo­na zosta­je rola Vul­ga­ty.

W ency­kli­ce znaj­du­ją się waż­ne, meto­dycz­no-dogma­tycz­ne wska­za­nia dla całe­go pro­ce­su wykład­ni Pisma, któ­re kon­cen­tru­ją się wokół nastę­pu­ją­cych zagad­nień: pro­blem ale­go­rii, przy któ­rej augu­stiań­ska her­me­neu­ty­ka zosta­je dosłow­nie wymie­nio­na jako obo­wią­zu­ją­ca, funk­cja nauk pomoc­ni­czych oraz nauka o inspi­ra­cji i nie­omyl­no­ści Pisma Św.

Ponow­nie zosta­je potwier­dzo­ne, że w kwe­stiach wia­ry i moral­no­ści (oby­cza­jów) „ten sens winien być postrze­ga­ny jako praw­dzi­wy, któ­ry utrzy­my­wa­ła i utrzy­mu­je Świę­ta Mat­ka Kościół, któ­rej zada­niem jest oce­na nad praw­dzi­wym sen­sem i wykład­nią Pisma Świę­te­go.” [18] Ency­kli­ka powta­rza tym samym posta­no­wie­nia Sobo­ru Try­denc­kie­go w odnie­sie­niu do inter­pre­ta­cji świę­tych tek­stów, wzmac­nia­jąc je przez wypo­wiedź, iż „nauka kato­lic­ka, tak jak jest uzna­na przez auto­ry­tet Kościo­ła, musi być sto­so­wa­na jako naj­wyż­sza nor­ma.” [19]

Tak­że w Kon­sty­tu­cji Dogma­tycz­nej Ver­bum Dei z 18. listo­pa­da 1965 roku Sobo­ru Waty­kań­skie­go Dru­gie­go zosta­je przy­wo­ła­na tra­dy­cyj­na nauka Kościo­ła Rzym­skie­go o źró­dłach Obja­wie­nia. Ojco­wie sobo­ru zachę­ca­ją wier­nych, aże­by indy­wi­du­al­nie czy­ta­li Pismo Św. (rozdz. VI), jed­nak­że wier­ni są zawsze zobo­wią­za­ni do tego, aby kie­ru­jąc się zmy­słem wia­ry (sen­sus fide­lium) rozu­mieć i inter­pre­to­wać Biblię w duchu kościel­nej tra­dy­cji (rozdz. II). Ponad­to w trze­cim roz­dzia­le, poświę­co­ne­mu inter­pre­ta­cji i nauce o natchnie­niu, pod­kre­ślo­na zosta­je koniecz­ność roz­róż­nia­nia gatun­ków lite­rac­kich w Biblii oraz wzmo­żo­nych badań egze­ge­tycz­nych. Dekret sobo­ru przy­po­mi­na jed­no­cze­śnie wier­nym o rów­no­rzęd­nej pozy­cji św. Tra­dy­cji i Pisma.

We współ­cze­snej egze­ge­zie biblij­nej rzym­sko­ka­to­lic­cy teo­lo­go­wie pozo­sta­wa­li przez dłu­gi czas w tyle za swo­imi ewan­ge­lic­ki­mi kole­ga­mi. Sytu­acja zaczę­ła się zmie­niać na prze­ło­mie XIX i XX wie­ku, a w szcze­gól­no­ści po Vati­ca­num II. Dzię­ki inten­syw­nym bada­niom i eku­me­nicz­nej współ­pra­cy rzym­sko­ka­to­lic­ka bibli­sty­ka prze­ży­wa­ła swój rene­sans. Współ­pra­ca ta dopro­wa­dzi­ła do nad­zwy­czaj­ne­go zbli­że­nia mię­dzy rzym­ski­mi kato­li­ka­mi i pro­te­stan­ta­mi w obsza­rze her­me­neu­ty­ki i innych dys­cy­plin teo­lo­gicz­nych. Nale­ży jed­nak wspo­mnieć, że owe podo­bień­stwa ogra­ni­cza­ły się albo do meto­dy­ki her­me­neu­tycz­nej lub do badań nad tek­stem, przy czym teo­lo­gicz­no-sys­te­ma­tycz­ne kon­se­kwen­cje w wie­lu tema­tach były nadal róż­nie postrze­ga­ne w poszcze­gól­nych Kościo­łach chrze­ści­jań­skich. Rzym­sko­ka­to­lic­kie zasa­dy inter­pre­ta­cji Pisma Św. sil­nie zwią­za­ne są z ekle­zjo­lo­gią i mimo postę­pów w dia­lo­gu eku­me­nicz­nym pozo­sta­ją kwe­stią spor­ną mię­dzy Kościo­łem Rzym­sko­ka­to­lic­kim a Kościo­ła­mi refor­ma­cyj­ny­mi.

Współ­cze­sny dia­log eku­me­nicz­ny nie uni­kał pro­ble­mu rózno­rod­ne­go postrze­ga­nia Tra­dy­cji w poszcze­gól­nych wspól­no­tach wyzna­nio­wych. Na płasz­czyź­nie mię­dzy­na­ro­do­wej i lokal­nej doszło do wie­lu, istot­nych roz­strzy­gnięć. W tym kon­tek­scie inte­re­su­ją­cy jest wspól­ny doku­ment rzym­sko­ka­to­lic­kiej Kon­fe­ren­cji Bisku­pów Nie­miec­kich i kie­row­nic­twa Zjed­no­czo­ne­go Kościo­ła Ewan­ge­lic­ko-Lute­rań­skie­go Nie­miec (VELKD) pt.: „Com­mu­nio Sanc­to­rum — Kościół jako spo­łecz­ność świe­tych”. Opu­bli­ko­wa­ny w stycz­niu 2000 roku doku­ment jest owo­cem wie­lo­let­nie­go dia­lo­gu teo­lo­gicz­ne­go mię­dzy nie­miec­ki­mi lute­ra­na­mi i kato­li­ka­mi.

W pod­roz­dzia­le czwar­tej czę­ści „Prze­kaz — Tra­dy­cja” czy­ta­my naste­pu­ją­ce sło­wa: „Mię­dzy naszy­mi Kościo­ła­mi pyta­nie o sto­su­nek Pisma i Tra­dy­cji było przez dłu­gi czas przed­mio­tem spo­ru. Dziś trud­ność ta może być roz­wią­za­na, ponie­waż po stro­nie lute­rań­skiej ist­nie­je prze­ko­na­nie, że Pismo Świę­te jest wyra­zem sta­ro­chrze­ści­jań­skiej Tra­dy­cji i że zosta­ło prze­ka­za­ne przez Tra­dy­cję kościel­ną, i ponie­waż po stro­nie kato­lic­kiej uzna­je się, że Pismo Św. w peł­ni zawie­ra Obja­wie­nie, tak że nie potrze­bu­je ono żad­ne­go uzu­peł­nie­nia (mate­rial­na kom­ple­men­tar­ność). Pismo i Tra­dy­cja nie mogą być od sie­bie ani oddzie­lo­ne, ani sobie prze­ciw­sta­wia­ne (…) Tra­dy­cja jako stru­mień prze­ka­zu wia­ry apo­stol­skiej nie jest dodat­kiem nowej tre­ści do Pisma Św. Tra­dy­cja jest nato­miast wyja­śnia­nym w Koście­le Pismem i jako taka jest nie­zbęd­na dla jego zro­zu­mie­nia (…) Wspól­nie zaświad­cza­my, że Tra­dy­cja jest nor­mą, któ­ra musi być potwier­dzo­na przez nor­ma­tyw­ne Pismo Świę­te (…) Świa­dec­two Pisma Świę­te­go jest kry­te­rium, według któ­re­go nale­ży spraw­dzać, czy Tra­dy­cja pra­wi­dło­wo i w peł­ni prze­ka­zu­je Sło­wo Boże.” [20]

Dobrym pod­su­mo­wa­niem dotych­cza­so­wych roz­wa­żań, odno­szą­cych sie do her­me­neu­ty­ki rzym­sko­ka­to­lic­kiej jest wypo­wiedź kar­dy­na­ła Jose­pha Rat­zin­ge­ra, któ­ry w eku­me­nicz­nej pra­cy zbio­ro­wej, doty­cza­cej per­spek­tyw her­me­neu­ty­ki teo­lo­gicz­nej we współ­cze­sno­ści powie­dział: „Pismo pocho­dzi od swe­go nie­ustan­ne­go, histo­rycz­ne­go nośni­ka, od jed­ne­go Ludu Boże­go. Czy­tać Pismo jako jed­ność ozna­cza zatem odczy­ty­wa­nie go z per­spek­ty­wy Kościo­ła jako jego miej­sca egzy­sten­cjal­ne­go oraz postrze­ga­nia wia­ry Kościo­ła jako wła­ści­we­go klu­cza her­me­neu­tycz­ne­go. Ozna­cza to z jed­nej stro­ny, że Tra­dy­cja nie zagra­dza dro­gi do Pisma, lecz ją otwie­ra, z dru­giej stro­ny ozna­cza to, że Kościo­ło­wi poprzez jego urzę­do­we orga­ny przy­słu­gu­je decy­du­ją­ce sło­wo w inter­pre­ta­cji Pisma.” [21]

Ewan­ge­lic­ka inter­pre­ta­cja Pisma Św.

Ks. dr Mar­cin Luter (†1546) był przede wszyst­kim bibli­stą, mimo iż jego doro­bek teo­lo­gicz­ny obej­mu­je wszyst­kie dys­cy­pli­ny teo­lo­gicz­ne. W swo­im wcze­snym wykła­dzie o Psal­mach, któ­ry trwał do 1516 roku, Mar­cin Luter posłu­gu­je się meto­dą poczwór­ne­go sen­su Pisma w duchu św. Augu­sty­na: „Poję­cia ´spi­ri­tus‘ i ´lite­ra‘ ozna­cza­ją u Lutra wraz ze swy­mi para­lel­ny­mi ter­mi­na­mi (…) dwa wyklu­cza­ją­ce się spo­so­by postrze­ga­nia rze­czy­wi­sto­ści, mia­no­wi­cie coram deo lub coram mun­do.” [22] Coram deo jest życiem wobec Boga, w ukry­ciu i w zaufa­niu w Jego uspra­wie­dli­wia­ją­ce miło­sier­dzie. Coram deo opi­su­je bez­wa­run­ko­we przy­ję­cie Bożej obiet­ni­cy. Coram mun­do opi­su­je życie w świe­cie, ale w nega­tyw­nym sen­sie, tj. odrzu­ce­nia Bożej miło­ści na rzecz tego co bez-boż­ne, to nie­ustan­ne uwi­kła­nie w cie­le­sność prze­mi­ja­ją­ce­go świa­ta, któ­ry jest tutaj syno­ni­mem zapo­mnie­nia Boga (Got­tver­ges­sen­he­it) oraz grze­chu.

W swo­jej egze­ge­zie ks. Mar­cin Luter posłu­gu­je się komen­ta­rzem do Psal­mów autor­stwa Fabe­ra Sta­pu­len­si­sa, któ­ry nie tyl­ko prze­jął augu­stiań­skie rozu­mie­nie spi­ri­tus et lite­ra, lecz znacz­nie je roz­wi­nął. Sens lite­ral­ny jest dla Sta­pu­len­si­sa tym wła­ści­wym i zamie­rzo­nym sen­sem. Jed­nak­że sen­sus lite­ra­lis nie rozu­mie on jako wier­ność mar­twej lite­rze, przy­wią­za­nie do cie­le­sne­go sen­su (sen­sus car­na­lis), lecz jako praw­dzi­wy, ducho­wy sens, w któ­rym dzia­ła sam Duch Świę­ty. W świe­tle powyż­sze­go ist­nie­je podwój­ny sens lite­ral­ny: pro­fe­tycz­ny, wska­zu­ją­cy poza sie­bie na dzia­ła­nia Boga, oraz histo­rycz­ny, któ­ry czło­wiek przy­swa­ja sobie w spo­sób racjo­nal­ny. [23] Poja­wia się zatem pyta­nie, dla­cze­go Sło­wo posia­da tak istot­ną funk­cję u Wit­ten­ber­skie­go Refor­ma­to­ra, a nie pod­kre­śla­ne w poboż­no­ści śre­dnio­wiecz­nej sakra­men­ty? Na czym pole­ga wyda­rze­nie Sło­wa?

Sło­wo w Biblii jest dla Lutra prze­strze­nią spo­tka­nia z Bogiem, któ­ry się w Sło­wie obja­wia, ale nigdy nie jest przez nie ogra­ni­czo­ny lub „uwię­zio­ny”. Sens lite­ral­ny nie jest tym, co po pro­stu uka­zu­je się naszym oczom, ale zamie­rzo­ną wypo­wie­dzią, któ­ra chce coś prze­ka­zać czło­wie­ko­wi, lub ujmu­jąc rzecz kon­kret­niej, chce czło­wie­ka pochwy­cić, wcią­gnąć go w egzy­sten­cjal­ną rela­cję. Pra­wi­dło­we zro­zu­mie­nie sen­su lite­ral­ne­go dzie­je się tyl­ko przez Ducha Św. Tekst sta­je się instru­men­tem, poprzez któ­ry czło­wie­ko­wi zosta­je prze­ka­za­na istot­na treść. W tek­ście biblij­nym trans­cen­dent­ny Bóg uczest­ni­czy w imma­nent­nej rze­czy­wi­sto­ści czło­wie­ka, obja­wia­jąc się w wyda­rze­niu Sło­wa, w któ­rym Stwór­ca zapra­sza Stwo­rze­nie do dia­lo­gu i udzie­la łaski uczest­nic­twa w swo­jej tajem­ni­cy. Jest to nie­zwy­kle waż­na reflek­sja u Refor­ma­to­ra, bowiem „dla Lutra sło­wo może ist­nieć samo­dziel­nie, bez Boga, jed­nak jako Sło­wo Boże musi być Sło­wem, w któ­re wkro­czył Duch Boży.” [24]

Anta­go­nizm ducha i lite­ry Luter rozu­mie w duchu teo­lo­gii św. Paw­ła jako real­ne kate­go­rie ist­nie­ją­cych prze­ci­wieństw: cia­ło i duch, grzesz­ny czło­wiek i świę­ty Bóg, widzial­ne i nie­wi­dzial­ne itd. Prze­ciw­sta­wio­ne rze­czy­wi­sto­ści i feno­me­ny wska­zu­ją na źró­dło tego roz­róż­nie­nia, mia­no­wi­cie na dyso­nans mię­dzy Zako­nem i Ewan­ge­lią (por. Gal 5,16–26).

Rady­ka­lizm anty­no­mii mię­dzy Sta­rym a Nowym Przy­mie­rzem jest dla Lutra fun­da­men­tal­ny, ponie­waż Zakon ska­zu­je czło­wie­ka na potę­pie­nie, poka­zu­je czło­wie­ka w jego total­nym zepsu­ciu i bez­na­dziej­nym wyob­co­wa­niu od Boga. Zakon poka­zu­je czło­wie­ka w grze­chu (Rz 3,20;7,7), opi­su­je jego abso­lut­ną grzesz­ność (Rz 3,23), a zapła­tą za grzech jest śmierć. Ewan­ge­lia nato­miast jest uwal­nia­ją­cą nowi­ną, samym Chry­stu­sem, któ­ry z łaski czy­ni ludzi spra­wie­dli­wy­mi przed Bogiem i to in reali­ter. Ewan­ge­lia to miło­sier­na spra­wie­dli­wość Boga, przez któ­rą czy­ni nas spra­wie­dli­wy­mi, jest ona bez­wa­run­ko­wym „tak” dla czło­wie­ka. Luter nie waha się nawet cyto­wać św. Ata­na­ze­go, mówiąc o prze­bó­stwie­niu czło­wie­ku!

Poprzez krzyż i zmar­twych­wsta­nie Chry­stu­sa wszel­ka uczyn­ko­wa poboż­ność sta­je się zbęd­na, a czło­wiek stoi z pusty­mi ręka­mi (Mt 5,3) przed ukrzy­żo­wa­nym i poni­ża­nym Panem. Dla­te­go też Chry­stus jest cen­trum wia­ry, a w kon­se­kwen­cji tego jedy­nym kry­te­rium, środ­kiem Pisma (Mit­te der Schrift). W przed­mo­wie do Listu Jaku­ba i Judy z roku 1522 Luter pisze: „Co nie uczy Chry­stu­sa, to nie jest apo­stol­skie, nawet jeśli­by gło­sił to Piotr czy Paweł; i na odwrót to, co gło­si Chry­stu­sa jest apo­stol­skie, nawet jeśli­by czy­nił to Judasz, Annasz, Piłat i Herod.” [25]

Tym samym Luter postrze­ga bez­za­sad­ność tra­dy­cyj­ne­go sto­so­wa­nia meto­dy poczwór­ne­go sen­su Pisma. Jed­nak­że nie cho­dzi mu o cał­ko­wi­te znie­sie­nie czte­rech sen­sów jako takich. Wątek chry­sto­lo­gicz­ny powi­nien być pod­sta­wą poczwór­ne­go sen­su, tak aby her­me­neu­ty­ka biblij­na zwią­za­na była z pod­sta­wo­wym wyda­rze­niem sote­rio­lo­gicz­nym w całym Piśmie Świę­tym.

W uzu­peł­nie­niu do pola­ry­za­cji mię­dzy ST a NT nale­ży stwier­dzić, iż dla Lutra NT jest niczym innym jak tyl­ko inter­pre­ta­cją Sta­re­go Testa­men­tu. Ewan­ge­lia jako treść NT spra­wia prze­ło­mo­wą zmia­nę (muta­tio) wyzwo­le­nia od nie­wo­li Zako­nu i grze­chu do wol­no­ści Ewan­ge­lii (evan­ge­li­sche Fre­ihe­it). Dla­te­go istot­ne jest, że owo przej­ście od Zako­nu do łaski zba­wia­ją­ce­go Boga nie jest żad­ną ale­go­rią, lecz sta­no­wi zupeł­ną prze­mia­nę per­spek­ty­wy życia: „Luter jest tego świa­dom, że praw­dzi­we muta­tio Sta­re­go Testa­men­tu w Nowy nie jest kwe­stią meto­dy inter­pre­ta­cyj­nej, lecz dzie­je się przez Chry­stu­sa. I dla­te­go muta­tio Sta­re­go Testa­men­tu w Nowy nie jest ale­go­rycz­ną rein­ter­pre­ta­cją, a prze­mia­ną w prze­ci­wień­stwo.” [26]

Cechą cha­rak­te­ry­stycz­ną lute­rań­skiej her­me­neu­ty­ki jest kre­atyw­na kom­pi­la­cja dwóch tra­dy­cji i jed­no­cze­sne kro­cze­nie nową dro­gą poprzez egzy­sten­cjal­ną inter­pre­ta­cję biblij­nych wypo­wie­dzi w odnie­sie­niu do czło­wie­ka, żyją­ce­go w dyna­mi­ce wia­ry: od wia­ry, poprzez nie­wia­rę, zwąt­pie­nie aż do osta­tecz­ne­go zwy­cię­stwa wia­ry. W ten egzy­sten­cjal­ny cykl wkra­cza uspra­wie­dli­wia­ją­cy Chry­stus poprzez twór­cze dzia­ła­nie Ducha Świę­te­go.

Owo dyna­micz­ne rozu­mie­nie her­me­neu­ty­ki u Mar­ci­na Lutra spo­wo­do­wa­ne jest czę­ścio­wo przez egzy­sten­cjal­ną afir­ma­cję meto­dy tro­po­lo­gicz­nej. Wypo­wie­dzi o Bogu Luter inter­pre­tu­je w odnie­sie­niu do czło­wie­ka i prze­śla­do­wa­ne­go Kościo­ła: Bóg jest świę­ty i czy­ni nas świę­ty­mi, prze­bó­stwia­jąc nas przez wia­rę; Bóg jest spra­wie­dli­wy i czy­ni nas spra­wie­dli­wy­mi, zba­wia­jąc nas w swo­im Synu; Bóg jest sapien­tia (mądro­ścią) i czy­ni nas mądry­mi, prze­mie­nia­jąc głu­po­tę krzy­ża (1. Kor 1,18 n) na nasze zba­wie­nie, czy­niąc nas tym samym mocą swo­je­go Ducha praw­dzi­wie mądry­mi. Poczwór­ny sens jest dla Lutra o tyle uza­sad­nio­ny, o ile „czy­ni Chry­stu­sa” (Chri­stum tre­ibet). W Biblii Luter widzi obja­wio­ne Sło­wo Boga. Według Lutra Sło­wo mówi za sie­bie, samo się wykła­da. [27]

Nie ozna­cza to jed­nak, że inter­pre­ta­cja jest wyklu­czo­na. Wręcz prze­ciw­nie! Inter­pre­ta­cja pro­wa­dzi do jądra Ewan­ge­lii, któ­rym jest ukrzy­żo­wa­ny i zmar­twych­wsta­ły Chry­stus. Dla­te­go też naczel­na zasa­da lute­rań­skiej her­me­neu­ty­ki, sola scrip­tu­ra nie jest w żad­nym wypad­ku fun­da­men­ta­li­stycz­nym bibli­cy­zmem, lecz reorien­ta­cją w kie­run­ku oży­wia­ją­cej siły Ewan­ge­lii.

Teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka pod­no­si tutaj zarzut sprzecz­no­ści, ponie­waż Pismo, a mówiąc dokład­nie kanon Pisma, został usta­no­wio­ny przez kościel­ną Tra­dy­cję, co ozna­cza, że Tra­dy­cja jest star­sza od Pisma, a pod­kre­śla­nie abso­lut­nej sufi­cjen­cji Pisma jest nie­hi­sto­rycz­ne. Jak zatem nale­ży rozu­mieć Sola Scrip­tu­ra?

Zmar­ły przed kil­ko­ma laty nie­miec­ki teo­log ewan­ge­lic­ki ks. prof. Ger­hard Ebe­ling tak oto for­mu­łu­je refor­ma­cyj­ne rozu­mie­nie Sola Scrip­tu­ra: „Praw­dzi­wy sens refor­ma­cyj­nej zasa­dy sola scrip­tu­ra daje się odczy­tać tyl­ko ze związ­ku mię­dzy cha­rak­te­ry­stycz­nym dla Refor­ma­cji rozu­mie­niem przed­mio­tu chrze­ści­jań­skiej wia­ry i odpo­wied­nie­go poj­mo­wa­nia Pisma, skon­cen­tro­wa­ne­go na ust­nym wymia­rze sło­wa. Wyłącz­ność Pisma Świę­te­go według refor­ma­cyj­ne­go rozu­mie­nia pole­ga para­dok­sal­nie na Ewan­ge­lii, któ­ra z natu­ry nie jest pismem, a ust­nie prze­ka­zy­wa­nym sło­wem.”[28]

Her­me­neu­ty­ka biblij­na dziś

Biblia jest i pozo­sta­nie nie­zby­wal­ną czę­ścią cywi­li­za­cji ukształ­to­wa­nej przez chrze­ści­jań­stwo, nawet wte­dy kie­dy moda na świa­to­po­glą­do­wą neu­tral­ność (seku­la­ry­za­cja) sta­ła się dogma­tem współ­cze­sno­ści. Bez Biblii nie dają się zro­zu­mieć pra­wie żad­ne, kla­sycz­ne tek­sty kul­tu­ry euro­pej­skiej. Kie­dy ktoś podej­mu­je pró­bę bycia „nowo­cze­snym” w swo­ich poglą­dach nauko­wych poprzez prze­mil­cza­nie bądź mar­gi­na­li­zo­wa­nie zako­rze­nie­nia Biblii w naszej kul­tu­rze, ten ma swój udział w pro­ce­sie pro­wa­dzą­cym nie­chyb­nie do ducho­we­go zasto­ju i kul­tu­ro­we­go nie­po­ro­zu­mie­nia. [29] W tym kon­tek­ście her­me­neu­ty­ka posia­da w swo­ich licz­nych for­mach ogrom­ne zada­nie uczy­nie­nia Biblii bar­dziej zro­zu­mia­łą, w szcze­gól­no­ści w cza­sach postę­pu­ją­ce­go upad­ku sta­rych tra­dy­cji.

Her­me­neu­ty­ka jest nie­odzow­nym instru­men­tem „odszy­fro­wa­nia” Biblii. W świe­cie chrze­ści­jań­skim umoż­li­wia ona posze­rza­nie hory­zon­tów wia­ry, czy­ni doświad­cze­nie wia­ry bogat­szym, jed­nak­że nie jest w sta­nie dotrzeć do jej isto­ty. her­me­neu­ty­ka musi być świa­do­ma swych natu­ral­nych ogra­ni­czeń. Dla­te­go też wypo­wiedź ewan­ge­lic­kie­go teo­lo­ga i filo­zo­fa Pau­la Ricoeur´a jest dosko­na­łym pod­su­mo­wa­niem naszych roz­wa­żań: „Wia­ra wymy­ka się her­me­neu­ty­ce i poka­zu­je, iż her­me­neu­ty­ka nie jest ani pierw­szym, ani ostat­nim sło­wem. Jed­nak­że her­me­neu­ty­ka przy­po­mi­na, że nie da się oddzie­lić biblij­nej wia­ry, któ­rą wła­śnie ona uka­zu­je, od ruchu inter­pre­ta­cji. To, co mnie bez­wa­run­ko­wo doty­czy sta­ło­by się czymś nie­mym, gdy­by nie otrzy­ma­ło siły sło­wa inter­pre­ta­cji, nie­ustan­nie od nowa zaczy­na­ją­cej się inter­pre­ta­cji zna­ków i sym­bo­li, któ­re przez wie­ki two­rzy­ły i for­mo­wa­ły to, (…) co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy.” [30]

Przy­pi­sy:

[1] Rit­ter, Joachim (red.): Histo­ri­sches Wör­ter­buch der Phi­lo­so­phie, Tom 3, Darm­stadt 1974, S. 1061.

[2] Här­le, Wil­fried: Dogma­tik, Berlin/New York, S. 55 n.

[3] Por. Łk 4,16–30; Mt 13,53–58; Mk 6,1–6.

[4] Cle­mens von Ale­xan­dre­ia: Tep­pi­che wis­sen­scha­ftli­cher Dar­le­gun­gen ent­spre­chend der wah­ren Phi­lo­so­phie, Buch VII, Biblio­thek der Kir­che­nväter, Band XX, Mün­chen 1938, S. 9 n. Głów­ne wyja­śnie­nie swo­jej her­me­neu­ty­ki Kle­mens przed­sta­wia w pią­tej i szó­stej księ­dze swo­je­go dzie­ła Dywa­ny (Stro­ma­te­is).

[5] Ory­ge­nes, O zasa­dach, Kra­ków 1996, S. 339 n. (De prin­ci­piis IV 2,4).

[6] Wiel­gus, Sta­ni­sław: Bada­nia nad Biblią w sta­ro­żyt­no­ści i w śre­dnio­wie­czu, Lublin 1990, S. 42.

[7] Mimo iż nie­któ­re poglą­dy Ory­ge­ne­sa i jego uczniów (ory­ge­ni­ści), jak np. nauka o wszech­od­ku­pie­niu (apo­ka­ta­sta­sis), zosta­ły potę­pio­ne na Pią­tym Sobo­rze Eku­me­nicz­nym w Kon­stan­ty­no­po­lu (553), to cały świat chrze­ści­jań­ski powo­ły­wał się i sto­so­wał meto­dy egze­ge­tycz­ne tego naj­wy­bit­niej­sze­go teo­lo­ga Wscho­du. Por. Adler, Ger­hard: Ori­ge­nes – Ket­zer oder Kir­che­nva­ter? W: Gren­zge­bie­te der Wis­sen­schaft, Heft 3/4, 45 (1996); Ses­bo­üé, Bern­hard SJ: Bóg zba­wie­nia, Kra­ków 1999, S. 127–133.

[8] Wiel­gus, S.: Bada­nia nad Biblią, S. 76.

[9] The­olo­gi­sche Realen­zy­klo­pädie (TRE), Band IV, Berlin/New York 1979, S. 674 n.

[10] Łopat­ka, Grze­gorz: Zasa­dy inter­pre­ta­cji Biblii w „De doctri­na chri­stia­na“ Św. Augu­sty­na a współ­cze­sna her­me­neu­ty­ka biblij­na, Kra­ków 2000, S. 84.

[11] Tam­że, S. 89.

[12] Augu­styn: De doctri­na chri­stia­na – O nauce chrze­ści­jań­skiej, War­sza­wa 1989, S. 133 (De doctri­na 3,14).

[13] Tam­że, S. 141 (De doctri­na 3,23)

[14] Ebe­ling, Ger­hard: Luther­stu­dien, Band I, Tübin­gen 1971, S. 13.

[15] Tam­że.

[16] Wiel­gus, S.: Bada­nia nad Biblią, S. 99.

[17] Den­zin­ger, Hein­rich: Kom­pen­dium der Glau­bens­be­ken­nt­nis­se und kir­chli­chen Leh­rent­sche­idun­gen, 37. Aufla­ge, Freiburg/Basel/Rom/Wien 1991, S. 498 (Denz. 1506). [18] Tam­że, S. 885 (Denz. 3281).

[19] Tam­że, S. 886 (Denz 3283).

[20] Com­mu­nio Sanc­to­rum – Die Kir­che als Geme­in­schaft der Heili­gen, 2. Aufla­ge, Pader­born 2000, S. 35 n.

[21] Rat­zin­ger, Joseph: Schri­ftau­sle­gung im Wider­stre­it, Fre­iburg 1989, S. 20.

[22] Ebe­ling, G.: Luther­stu­dien, S. 36.

[23] Tam­że, S. 13.

[24] Miler­ski, Bogu­sław: Z pro­ble­mów her­me­neu­ty­ki pro­te­stanc­kiej, Łódź 1996, S. 23.

[25] Aland, Kurt (Hg.): Luther Deutsch – Die Schri­ftau­sle­gung, Band 5, Stuttgart/Göttingen 1963, S. 63.

[26] Ebe­ling, G.: Luther­stu­dien, S. 47.

[27] Zgod­nie z egzy­sten­cjal­ną her­me­neu­ty­ką pro­te­stan­ty­zmu zarów­no Zakon, pro­ro­cy i apo­sto­ło­wie wska­zu­ją na Chry­stu­sa jako źró­dło zba­wie­nia. Jasność Pisma (cla­ri­tas scrip­tu­rae) pole­ga wła­śnie na tym, że w nim znaj­du­je­my pew­ność (cer­ti­tu­do) wia­ry i nauki (asser­tio). W piśmie De servo arbi­tro skie­ro­wa­nym prze­ciw­ko Era­zmo­wi z Rot­ter­da­mu ks. dr Mar­cin Luter mówi o tzw. podwój­nej jasno­ści Pisma (dop­pel­te Klar­he­it). W opo­zy­cji o teo­lo­gii scho­la­stycz­nej Wit­ten­ber­ski Refor­ma­tor stwier­dza, iż mimo nie­ja­sno­ści pew­nych słów w Piśmie Św. zasad­ni­cza jasność i przej­rzy­stość (per­spe­cu­itas) Pisma jest usta­lo­na, a dzie­je się to w podwój­nym wymia­rze jasno­ści wewnętrz­nej (oświe­ce­nie rozu­mu przez Ducha Św. jako ver­bum inter­num) i zewnętrz­nej (zwia­sto­wa­nie Sło­wa jako ver­bum inter­num). Por.: Här­le, Wil­fried: Dogma­tik, Berlin/New York 2000, S. 119 n.

[28] Ebe­ling, Ger­hard: Wort Got­tes und Tra­di­tion. W: Kir­che und Kon­fes­sion, Band 7, Göt­tin­gen 1964, S. 102.

[29] Por. Fuhr­mann, Man­fred: Bil­dung – Euro­pas kul­tu­rel­le Iden­ti­tät, Stut­t­gart 2002, S. 90–110.

[30] Kört­ner, Ulrich H.: Per­spek­ti­ven her­me­neu­ti­scher The­olo­gie. W: Ber­li­ner The­olo­gi­sche Zeit­schrift 2 (1999), S. 264. Cytat, na któ­ry powo­łu­je się U. Kört­ner pocho­dzi z pra­cy P. Rico­eu­ra pt.: Phi­lo­so­phi­sche und the­olo­gi­sche Her­me­neu­tik.