Krzyż albo koło, czyli moja teologia religii

Wyni­ka z tego, że chrze­ści­jań­ska teo­lo­gia reli­gii musi pogo­dzić ze sobą dwa aksjo­ma­ty: powszech­ną wolę zbaw­czą Boga z jed­nej stro­ny oraz praw­dę o jedy­nym pośred­ni­ku mię­dzy Bogiem a ludź­mi, Jezu­sie Chry­stu­sie z dru­giej. Współ­cze­sna teo­lo­gia reli­gii pyta przede wszyst­kim o zna­cze­nie reli­gii nie­chrze­ści­jań­skich jako pew­nych insty­tu­cji i struk­tur w zamy­śle Boga.

Nie chcę w tym miej­scu utrzy­my­wać, że to co powiem, będzie chrze­ści­jań­ską, czy — bar­dziej kon­kret­nie — kato­lic­ką teo­lo­gią reli­gii, a mogło­by tak być, ponie­waż iden­ty­fi­ku­ję się z Kościo­łem kato­lic­kim. Będzie to jed­nak “moja” teo­lo­gia reli­gii, ponie­waż pra­gnę w peł­ni pod­jąć odpo­wie­dzial­ność za to co myślę i piszę, nie zrzu­ca­jąc jej na Kościół. Jest też dru­gi powód, któ­ry skła­nia mnie do wyra­że­nia wyłącz­nie “moje­go” sta­no­wi­ska: to kwe­stia pro­por­cji. Jest to temat na książ­kę, nie zaś na arty­kuł (1). Dzię­ki zaś temu, że jest to “moja” teo­lo­gia reli­gii, mogę nie trosz­czyć się o wspo­mnia­ne pro­por­cje, wyra­ża­jąc jedy­nie to, co jest mi zna­ne i co dla mnie ma zna­cze­nie.

Posłu­żę się oczy­wi­ście cyta­ta­mi — dłuż­szy­mi i krót­szy­mi — ale tyl­ko po to, żeby z ich pomo­cą wyra­zić wła­sne myśli. Mógł­bym je oczy­wi­ście spa­ra­fra­zo­wać lub stre­ścić, po co jed­nak wywa­żać już otwar­te — tak pod wzglę­dem tre­ści, jak i for­my — drzwi? Głów­ne role w przed­sta­wie­niu “mojej teo­lo­gii reli­gii” ode­gra­ją spo­strze­że­nia takich osób jak: Y. Ragu­in, R. Guar­di­ni, D. de Rouge­mont i D. T. Suzu­ki. Nie brak­nie też słów innych auto­rów, a to tyl­ko dla­te­go, że dużo wcze­śniej ode mnie i bar­dzo pre­cy­zyj­nie wypo­wie­dzie­li oni “moje” obec­ne prze­ko­na­nia.

Wresz­cie ostat­nie wyja­śnie­nie: “krzyż albo koło”. Nie ukry­wam, że inspi­ra­cją do prze­my­śleń, zawar­tych w niniej­szym tek­ście, była kry­ty­ka moich dwóch arty­ku­łów, zamiesz­czo­nych na stro­nach Maga­zy­nu SR. Były to Krzyż i koło oraz Kim jest Satya Sai Baba? Kry­ty­ką zosta­ła rów­nież obję­ta Redak­cja z racji jej współ­od­po­wie­dzial­no­ści za ujaw­nie­nie tych tek­stów przed świa­tem. W niniej­szym arty­ku­le podej­mę te same pro­ble­my, lecz pew­nie w nie­co inny spo­sób. Moich kry­ty­ków zapew­niam o wdzięcz­no­ści za inspi­ra­cję do prze­my­śleń i… zapra­szam do lek­tu­ry.

Teo­lo­gia reli­gii

Zasad­ni­czo wyróż­nia się trzy nur­ty w chrze­ści­jań­skiej teo­lo­gii reli­gii. Wyda­je mi się jed­nak — a posta­ram się to uza­sad­nić — że zapro­po­no­wa­nie czte­rech ujęć pozwo­li lepiej zro­zu­mieć to deli­kat­ne zagad­nie­nie. Na pierw­szym miej­scu wymie­nia się zazwy­czaj model eks­klu­zy­wi­stycz­ny. Podej­ście tego rodza­ju przyj­mu­je za punkt wyj­ścia dosłow­ne rozu­mie­nie sta­ro­żyt­nej for­mu­ły, zgod­nie z któ­rą “poza Kościo­łem nie ma zba­wie­nia”. Przed­sta­wi­cie­le tego nur­tu uwa­ża­ją, że pra­wo­moc­ne pozna­nie Boga dostęp­ne jest tyl­ko dzię­ki chrze­ści­jań­skie­mu obja­wie­niu w oso­bie Jezu­sa Chry­stu­sa, zaś inne reli­gie są wyra­zem pychy czło­wie­ka i nie zawie­ra­ją obja­wie­nia. Zapew­ne kry­ty­cy moich ostat­nich arty­ku­łów iden­ty­fi­ku­ją mnie z tym nur­tem, sam jed­nak utoż­sa­miam się z innym, lecz o tym za chwi­lę.

Isto­tę tego podej­ścia bar­dzo pre­cy­zyj­nie ujmu­je Ernst Feil (2). Pisze on: “Ten, kto repre­zen­tu­je ową eks­klu­zyw­ną chry­sto­lo­gię, z góry nara­ża się tak­że na zarzut nie­to­le­ran­cji, gdyż rości sobie pre­ten­sje do wyłącz­ne­go posia­da­nia praw­dy, a poza tym nie jest zdol­ny do pod­ję­cia żad­ne­go dia­lo­gu, bo prze­cież o czym miał­by poważ­nie dys­ku­to­wać, jeśli posia­da praw­dę, a co za tym idzie, jego part­ner żyje w nie­praw­dzie” (s. 63).

Ist­nie­je jed­nak inna moż­li­wość. Dana reli­gia — w tym wypad­ku chrze­ści­jań­ska — nie musi izo­lo­wać się od innych. Nie musi, bo nie może. A nie może, ponie­waż praw­da innych reli­gii zawie­ra się w tej, któ­rą gło­si chrze­ści­jań­stwo. Tak by w “czy­stej posta­ci” mógł wyglą­dać model inklu­zy­wi­stycz­ny. Repre­zen­tu­je go wedan­tycz­ny hin­du­izm, a tak­że — na swój spo­sób — Satya Sai Baba. “Inklu­zy­wizm — pisze Ernst Feil — utrzy­mu­je, iż ist­nie­je praw­da, któ­rą reali­zu­je dro­ga wła­snej reli­gii, pro­wa­dząc do praw­dy osta­tecz­nej, lecz tak­że inne dro­gi zawie­ra­ją praw­dę; zatem wobec wystę­po­wa­nia w nich zasad­ni­czych prawd pro­wa­dzą­cych do ilu­mi­na­cji wyso­kiej moral­no­ści, dro­gi te nie prze­kre­śla­ją osta­tecz­nie (wiecz­ne­go) zba­wie­nia. Szcze­gól­nie Karl Rah­ner ucho­dzi obec­nie za przed­sta­wi­cie­la tego poglą­du” (s. 63). R. Panik­kar (3) zauwa­ża, że posta­wa ta “przed­sta­wia tak­że groź­bę pychy, ponie­waż to tyl­ko my mamy przy­wi­lej wszech­obej­mu­ją­ce­go widze­nia i tole­ran­cyj­ne­go sta­no­wi­ska i jedy­nie my przy­dzie­la­my innym miej­sce, jakie muszą zająć w świe­cie. (…) Osta­tecz­nie przy­pi­su­je­my sobie posia­da­nie peł­niej­szej praw­dy w porów­na­niu z wszyst­ki­mi inny­mi, któ­rzy mają tyl­ko cząst­ko­we i względ­ne praw­dy” (s. 20).

Pró­by prze­ła­ma­nia tego impa­su pod­ję­ła się teo­lo­gia plu­ra­li­stycz­na, któ­rą pozwo­lę sobie okre­ślić mode­lem rela­ty­wi­stycz­nym. Przed­sta­wi­cie­le tego nur­tu uzna­ją, że inne reli­gie są cał­ko­wi­cie rów­no­rzęd­ne wobec chrze­ści­jań­stwa, zaś Jezus Chry­stus jest tyl­ko jed­nym z wie­lu wybit­nych przed­sta­wi­cie­li w histo­rii reli­gii. Nurt rela­ty­wi­stycz­ny wpi­sa­ny jest w model teo­cen­trycz­ny, kła­dą­cy nacisk na obja­wia­nie się i zbaw­cze udzie­la­nie Boga w każ­dej reli­gii. Obec­nie naj­bar­dziej zna­nym przed­sta­wi­cie­lem tego nur­tu jest angli­kań­ski teo­log miesz­ka­ją­cy w USA, John Hick (na zdj.). “Według zasa­dy — wyja­śnia Ernst Feil — iż wszę­dzie moż­li­we jest tyl­ko poszu­ki­wa­nie praw­dy, a nie jej posia­da­nie, ludzie mogą naj­wy­żej stwier­dzić, że zarów­no oni sami, jak też inni mogą się znaj­do­wać na róż­nych eta­pach dro­gi, lecz nikt nie dotarł jesz­cze do celu.

Zatem wszy­scy, któ­rzy szu­ka­ją praw­dy, win­ni przy­stą­pić do dia­lo­gu, bez warun­ków wstęp­nych, wol­ne­go od jakie­go­kol­wiek rosz­cze­nia praw­dy dla wła­sne­go sta­no­wi­ska, by w ten spo­sób wspie­rać i przy­spie­szać wspól­ne odnaj­dy­wa­nie praw­dy” (s. 63). Tego mode­lu rów­nież nie moż­na bez­kry­tycz­nie zaak­cep­to­wać: “Bio­rąc pod uwa­gę głów­ne praw­dy chrze­ści­jań­skie­go obja­wie­nia nie­ła­two zre­zy­gno­wać z pyta­nia o praw­dę, podob­nie jak przed­sta­wi­cie­lo­wi innej kul­tu­ry i prze­ko­nań nie moż­na zapro­po­no­wać, czy zgo­ła zażą­dać posta­wie­nia pod zna­kiem zapy­ta­nia wła­sne­go sta­no­wi­ska celem otwar­cia się na przy­ję­cie dia­lo­gu” (E. Feil, s. 69).

Sko­ro żad­ne spo­śród tych ujęć nie jest zado­wa­la­ją­ce, to w jaki spo­sób naj­le­piej okre­ślić tę “wła­ści­wą” posta­wę? W tym miej­scu pozwo­lę sobie zapre­zen­to­wać model eku­me­nicz­ny, nada­jąc sło­wu “eku­me­nizm” przy­ję­te na uży­tek tego arty­ku­łu zna­cze­nie. Poję­ciem tym bowiem okre­śla się zasad­ni­czo ruch, zmie­rza­ją­cy do przy­wró­ce­nia jed­no­ści w podzie­lo­nym chrze­ści­jań­stwie, czy też dia­log pomię­dzy róż­ny­mi wyzna­nia­mi chrze­ści­jań­ski­mi. W tym miej­scu pozwo­lę sobie użyć tego poję­cia w kon­tek­ście jak naj­szer­szym, a zara­zem jak naj­prost­szym, nawią­zu­jąc do jego źró­dło­we­go zna­cze­nia.

“W sta­ro­żyt­nej Gre­cji — przy­po­mi­na R. Panik­kar — ter­min oiku­me­ne doty­czył zarzą­dza­nia gospo­dar­stwem domo­wym. Z cza­sem wyraz ten ozna­czał rów­nież świat, ale nadal w dość wąskim zakre­sie…” (s. 39). W tym krót­kim opi­sie naj­waż­niej­sze są dwa sło­wa: “dom” i “świat”. Czym więc jest dla mnie — i tyl­ko w kon­tek­ście tego arty­ku­łu — eku­me­nizm? Naj­kró­cej: poszu­ki­wa­niem domu w świe­cie. Mam oczy­wi­ście na myśli “reli­gij­ny” dom w świe­cie innych reli­gii. Tak więc zasad­ni­cze pyta­nie eku­me­nicz­ne mogło­by brzmieć: czy i na ile dok­try­na innych reli­gii może być moim domem? Albo z inne­go punk­tu widze­nia: czy dla wyznaw­ców innych reli­gii te wła­śnie reli­gie sta­no­wią dom, któ­ry daje im praw­dzi­we schro­nie­nie? Osta­tecz­nie cho­dzi tu o “dom Ojca”, w któ­rym jest “wie­le miesz­kań”. “Schro­nie­niem” jest oczy­wi­ście zba­wie­nie.

Myśle­nie eku­me­nicz­ne będzie zatem dąży­ło do roz­strzy­gnię­cia, czy kon­kret­ne “miej­sca reli­gij­ne” (modli­twy, rytu­ały, wie­rze­nia wyznaw­ców innych reli­gii) są jed­no­cze­śnie “miej­sca­mi teo­lo­gicz­ny­mi” z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia. Zada­niem tak rozu­mia­nej reflek­sji eku­me­nicz­nej jest więc roz­strzy­ga­nie tego, co może być domem (w poza­chrze­ści­jań­skich nur­tach reli­gij­nych), a co nim na pew­no nie jest. W związ­ku z tym rze­tel­na reflek­sja eku­me­nicz­na — obec­na w Koście­le od same­go począt­ku — wypo­wia­da się zara­zem w języ­ku afir­ma­cji, jak rów­nież nega­cji. Przy­kła­dem takie­go podej­ścia są sło­wa św. Justy­na:

“Ci wszy­scy ludzie, któ­ry wie­dli życie zgod­ne z Logo­sem, czy­li napraw­dę rozum­ne, zawsze byli w grun­cie rze­czy chrze­ści­ja­na­mi, cho­ciaż­by nawet ucho­dzi­li za ate­uszów, jak na przy­kład spo­śród Gre­ków Sokra­tes, Hera­klit, czy im podob­ni, spo­śród bar­ba­rzyń­ców zaś Abra­ham, Ana­niasz, Aza­riasz, Miza­el, Eliasz oraz wie­lu innych, któ­rych czy­nów i imion wyli­czać nie mam teraz cza­su. Jak zaś chrze­ści­ja­na­mi, nie­złom­ny­mi i nie­wzru­szo­ny­mi, byli i są wszy­scy, któ­rzy żyją zgod­nie z Logo­sem-rozu­mem, tak też na odwrót, ci wszy­scy, któ­rzy kie­dy­kol­wiek lek­ce­wa­ży­li sobie Logos, nie­ro­zum­nie żyjąc, zawsze byli ludź­mi zły­mi, wro­ga­mi Chry­stu­sa i mor­der­ca­mi zwo­len­ni­ków Logo­su” (4).

Eku­me­nizm

We współ­cze­snej lite­ra­tu­rze teo­lo­gicz­nej nie brak głę­bo­ko eku­me­nicz­nych inter­pre­ta­cji reli­gii nie­chrze­ści­jań­skich. W tym miej­scu pozwo­lę sobie zapre­zen­to­wać frag­men­ty arty­ku­łu pro­fe­so­ra filo­zo­fii bud­dyj­skiej i reli­gii nie­chrze­ści­jań­skich, Y. Ragu­ina SJ (5), któ­re w peł­ni wypo­wia­da­ją moje eku­me­nicz­ne cre­do:

“Do isto­ty każ­dej reli­gii — pisze wspo­mnia­ny autor — nale­ży uka­za­nie pew­nej dro­gi zba­wie­nia. Przez zba­wie­nie rozu­mie się zwy­kle wyzwo­le­nie z aktu­al­nej sytu­acji, któ­rą uzna­je się za przej­ścio­wą, nie­do­sko­na­łą i naj­czę­ściej nie­szczę­śli­wą. Dla chrze­ści­jan zba­wie­nie jest wyzwo­le­niem z grze­chu i dostę­pem do życia wiecz­ne­go w Chry­stu­sie i przez zjed­no­cze­nie z Chry­stu­sem. Chrze­ści­jań­stwo kła­dzie duży nacisk na grzesz­ność czło­wie­ka, jesz­cze więk­szy jed­nak nacisk kła­dzie na moc zbaw­czą Odku­pi­cie­la Jezu­sa Chry­stu­sa.

Jed­nak w innych reli­giach, jak np. w bud­dy­zmie, nie ist­nie­je zba­wi­ciel we wła­ści­wym zna­cze­niu. Tym, któ­ry powo­du­je zba­wie­nie, jest tutaj sam czło­wiek. Bud­dyzm zamiast mówić o grze­chu mówi o kar­ma, tzn. o nagro­dzie za czyn, któ­ry wcią­ga czło­wie­ka w nie­skoń­czo­ny ruch (powrót) śmier­ci i odro­dze­nia, aż w koń­cu osią­gnie on stan nir­wa­ny: tu jest osta­tecz­ne wyba­wie­nie. Zba­wie­nie jest tu usta­wicz­nym bło­go­sła­wio­nym sta­nem wyzwo­le­nia z pra­wa kar­my. Tak przed­sta­wia się pod­sta­wa bud­dyj­skiej nauki o zba­wie­niu”.

(…)

“Chcąc zro­zu­mieć i zin­ter­pre­to­wać plan Boga, nale­ży roz­wa­żyć histo­rię ludz­ko­ści. Tu zaś dwa fak­ty wyda­ją się mieć naj­więk­sze zna­cze­nie: po pierw­sze, ludz­kość zawsze szu­ka­ła pew­nej dro­gi zba­wie­nia. W ten spo­sób powsta­ły wszyst­kie reli­gie i wszyst­kie nor­my moral­ne; po dru­gie, Chry­stus wkro­czył w histo­rię ludz­ko­ści póź­no bądź względ­nie póź­no. A to ma ozna­czać, iż zba­wie­nie w Chry­stu­sie zosta­ło dane ludz­ko­ści jako cał­ko­wi­ty dar. Przyj­ście Chry­stu­sa jest więc koniecz­ne dla zba­wie­nia całej ludz­ko­ści, nie ozna­cza to jed­nak, że każ­da isto­ta ludz­ka — aby być odku­pio­na — musi znać Chry­stu­sa i uznać Go za Zba­wi­cie­la. Jeże­li taki jest sens ‘póź­ne­go’ przyj­ścia Chry­stu­sa na świat i jeśli Bóg chce, aby wszy­scy ludzie zosta­li zba­wie­ni, to wol­no z tego wnio­sko­wać, iż każ­de­mu czło­wie­ko­wi od daw­na zaofia­ro­wa­ne zosta­ło zba­wie­nie w jego reli­gii” (s. 16).

(…)

“Teo­lo­gicz­na war­tość reli­gii leży w ich zdol­no­ści uprzy­stęp­nie­nia nam pozna­nia Boga i w moż­li­wo­ści wyra­że­nia Jego Tajem­ni­cy. Naj­ja­skraw­szym przy­kła­dem jest tutaj bud­dyzm, któ­ry pozy­tyw­nie odrzu­ca każ­de poję­cie Boga. Nale­ży jed­nak spró­bo­wać zro­zu­mieć tę zasad­ni­czą posta­wę bud­dy­zmu. Bud­da chciał się prze­ciw­sta­wić posta­wie Brah­my, któ­ra ukie­run­ko­wa­na była cał­ko­wi­cie na ‘moce z góry’. Bud­da chciał dopro­wa­dzić czło­wie­ka do świa­do­mo­ści cał­ko­wi­tej oso­bi­stej odpo­wie­dzial­no­ści w pra­wie kar­ma. Poza tym bud­dyzm uzna­je egzy­sten­cję Abso­lu­tu, nawet jeśli nie przyj­mu­je żad­ne­go poję­cia Boga. W tym też kie­run­ku nale­ży spo­glą­dać, jeśli się chce zro­zu­mieć zna­cze­nie zba­wie­nia w tej reli­gii. Zba­wie­nie jest tutaj fak­tycz­nie widzia­ne jako eks­pe­ry­men­tal­ne urze­czy­wist­nie­nie oso­bi­stej toż­sa­mo­ści z Abso­lu­tem. Wpraw­dzie roz­róż­nie­nie mię­dzy czło­wie­kiem a Abso­lu­tem zani­ka w momen­cie urze­czy­wist­nie­nia zba­wie­nia, to jed­nak w dro­dze, któ­ra pro­wa­dzi do skon­kre­ty­zo­wa­nia tej toż­sa­mo­ści, roz­róż­nie­nie to jest bra­ne pod uwa­gę.

Bez­sprzecz­nie wszyst­kie reli­gie posia­da­ją mniej lub bar­dziej wyraź­nie roz­pra­co­wa­ną teo­lo­gię. Nie­któ­re mówią wię­cej o Bogu, niż mogą to uczy­nić inne. Było­by więc nie­obiek­tyw­nie sądzić, że wszyst­kie reli­gie mają tę samą zdol­ność ‘obja­wie­nia’ Tajem­ni­cy Boga. Sko­ro nie wszyst­kie oso­by i gru­py posia­da­ją tę samą zdol­ność prze­ży­cia Boga i wyra­ża­nia tego prze­ży­cia, to tak samo jest tak­że z reli­gia­mi. My twier­dzi­my tutaj jed­nak, że Chry­stus dał nam takie obja­wie­nie Tajem­ni­cy Boga, jakie­go jesz­cze przed­tem nie było. Nie zaprze­stał też mówić o tym swo­im prze­ciw­ni­kom i uczniom. On ofia­ro­wu­je się podwój­nie: na dro­dze wyraź­ne­go (expli­ci­te) Obja­wie­nia Izra­elo­wi i na dro­dze mniej wyraź­ne­go obja­wie­nia całej ludz­ko­ści. On przy­szedł po to, by ludzie mie­li życie w peł­ni. I jeśli nawet inne reli­gie nie otrzy­ma­ły łaski obja­wie­nia wyraź­ne­go, któ­re doko­na­ło się w Jezu­sie Chry­stu­sie, Sło­wie, któ­re sta­ło się Czło­wie­kiem, to pozo­sta­je prze­cież jesz­cze obja­wie­nie, któ­re doko­nu­je się w ser­cu każ­de­go czło­wie­ka przez Sło­wo Boże. Wcie­le­nie nada­ło obja­wie­niu szcze­gól­nej modal­no­ści, ale nicze­go nie znisz­czy­ło. Bóg dzia­ła nawet wte­dy, kie­dy coś anu­lu­je. Do wszyst­kie­go, co wyda­rzy­ło się poza świa­tem chrze­ści­jań­skim — przed Wcie­le­niem i teraz — moż­na zasto­so­wać sło­wa Chry­stu­sa: ‘Nie sądź­cie, że przy­sze­dłem znieść Pra­wo albo Pro­ro­ków. Nie przy­sze­dłem znieść, ale wypeł­nić’ (Mt 5, 17) (s. 17–18)”.

(…)

“Powsta­je teraz kon­kret­ne pyta­nie o war­tość zbaw­czą wiel­kich reli­gii świa­ta dla ich wyznaw­ców. Pyta­nie to sta­wia­ne bywa nie­raz w bar­dzo pro­za­icz­ny spo­sób: ‘Czy nie­chrze­ści­ja­nie zosta­ną zba­wie­ni ze wzglę­du na swo­ją reli­gię czy też pomi­mo swo­jej reli­gii?’ Nale­ży jed­nak na począt­ku wyraź­nie powie­dzieć, że nikt nie zosta­je zba­wio­ny ‘przez’ swo­ją reli­gię. Reli­gia jest jedy­nie miej­scem i ramą, w któ­rych dzia­ła peł­na tajem­ni­cy łaska lub lepiej, w któ­rych dzia­ła­ją ludz­kie i boskie moce jed­no­cze­śnie… Kon­se­kwent­nie zaś win­ni­śmy odgra­ni­czyć dokład­nie moce, któ­re dzia­ła­ją od spo­so­bu i rodza­ju, w jaki my je uży­wa­my, wyobra­ża­my sobie i ujmu­je­my w pew­ną teo­lo­gicz­ną dok­try­nę. Moce, któ­re tutaj dzia­ła­ją, wymy­ka­ją się dyna­mi­ce życia ludz­kie­go, któ­re szu­ka wła­sne­go dopeł­nie­nia i ukie­run­ko­wa­ne jest cał­ko­wi­cie na osta­tecz­ny roz­wój w lep­szym świe­cie. Jest to istot­ny punkt i gdy cała nad­bu­do­wa znik­nie, tyl­ko on pozo­sta­nie.

Mamy więc przed sobą życie w głę­bi, któ­re odpo­wie­dzial­ne jest za to, kim jestem, oraz życie Boże, któ­re ofia­ro­wa­ne mi zosta­ło jed­no­cze­śnie w mojej wła­snej natu­rze i w Jezu­sie Chry­stu­sie. Ludzie pró­bo­wa­li ogar­nąć to Boskie życie, a ponie­waż odczu­li jego dzia­ła­nie w sobie, nada­li mu pew­ne obli­cze, for­mę, struk­tu­rę. Tak powsta­ły reli­gie z całym apa­ra­tem nauki, teo­lo­gii, litur­gii itd. Osta­tecz­nie więc te same moce dzia­ła­ją we wszyst­kich reli­giach. Dzia­ła­ją one jed­nak — jak sądzę — z więk­szą lub mniej­szą inten­syw­no­ścią. Jeśli kie­ru­je­my się Sło­wa­mi Chry­stu­sa, wów­czas sta­je się jasne, iż w wie­rze w Chry­stu­sa mamy dostęp do ści­ślej­sze­go udzia­łu w tej sile życio­wej, o któ­rej On cią­gle mówi” (s. 18–19).

(…)

“Żad­na reli­gia nie jest sama z sie­bie osta­tecz­ną przy­czy­ną zba­wie­nia. Tym, co spra­wia zba­wie­nie każ­de­go, jest przy­ję­cie łaski Bożej, któ­ra dzia­ła w każ­dej reli­gii lub lepiej w każ­dym wie­rzą­cym. Jeśli moż­na powie­dzieć, że każ­da reli­gia jest kon­kret­nie środ­kiem zba­wie­nia, to pozo­sta­je osta­tecz­nie jesz­cze Sło­wo Boże, Odku­pi­ciel ludz­ko­ści. Tym samym jed­nak nie zosta­ło powie­dzia­ne, iż wszyst­kie reli­gie posia­da­ją tę samą obiek­tyw­ną zdol­ność dopro­wa­dze­nia nas do kon­tak­tu z łaską Bożą. Fak­tycz­nie nie wszyst­kie reli­gie ofia­ro­wu­ją swo­im wier­nym te same moż­li­wo­ści spo­tka­nia z Bosko­ścią. Nale­ży w tym wzglę­dzie pozo­stać reali­stą. Nie nale­ży też chcieć zre­du­ko­wać wszyst­kie­go do tej samej płasz­czy­zny i tej samej ska­li. Sko­ro Chry­stus mówi, że jest Dro­gą, Praw­dą i Życiem, to może­my z tego wnio­sko­wać, iż mamy w Nim głęb­szy, bar­dziej bez­po­śred­ni i real­ny dostęp do Boga, niż gdy­by­śmy naśla­do­wa­li jakie­goś mistrza, któ­ry poka­zu­je nam tyl­ko dro­gę. I wła­śnie w tym wzglę­dzie Chry­stus daje nam nie­po­wta­rzal­ne świa­dec­two: przez swój sto­su­nek do Ojca. Na tej nie­po­wta­rzal­no­ści Oso­by i Orę­dzia bazu­ją też chrze­ści­jań­skie rosz­cze­nia: były to rosz­cze­nia Chry­stu­sa, zanim sta­ły się rosz­cze­nia­mi Kościo­ła. Chce­my przez to powie­dzieć, że Sło­wo Wcie­lo­ne ofia­ro­wu­je nam w swo­jej Oso­bie, w chrze­ści­jań­stwie bar­dziej kon­kret­ną, bar­dziej wyraź­ną i bogat­szą dro­gę zba­wie­nia od tej, któ­rą ofia­ro­wu­je czło­wie­ko­wi w innych reli­giach. Było­by trud­no ina­czej inter­pre­to­wać tajem­ni­cę Wcie­le­nia i Kościo­ła. Rosz­cze­nia te mogą wyda­wać się prze­sa­dzo­ne. Jed­nak­że jeśli Chry­stus jest rze­czy­wi­ście tym, za kogo się uwa­ża — mia­no­wi­cie nie­po­wta­rzal­nym i oso­bo­wym obja­wie­niem Ojca — to nale­ży przy­jąć wyni­ka­ją­ce z tego kon­se­kwen­cje” (s. 19–20).

Lecz czy takie podej­ście do innych reli­gii nie osła­bia naszej moty­wa­cji do ewan­ge­li­za­cji? Jeśli tak jest — moż­na by zapy­tać — jeśli wszy­scy ludzie mogą zostać zba­wie­ni, jeśli łaska dzia­ła w ser­cu ludz­kiej natu­ry, to po co jesz­cze ewan­ge­li­zo­wać? Ragu­in odpo­wia­da:

“Musi­my być prze­ko­na­ni jak Chry­stus, że przy­no­si On coś nowe­go, i to bar­dzo nowe­go. W Nim mamy głęb­szy dostęp do życia Boże­go, przez Nie­go zna­my spra­wy, któ­re tyl­ko On mógł nam powie­dzieć o Bogu, ponie­waż On jest z Boga i sam jest Bogiem. W tej peł­ni, w tym nad­mia­rze obda­ro­wa­nia tkwi wytłu­ma­cze­nie ewan­ge­li­za­cji. Ewan­ge­li­za­cja ma udział w roz­wo­ju obja­wie­nia. To jest prze­cież prze­po­wia­da­nie tajem­ni­cy, któ­ra ukry­ta była w Bogu i o któ­rej mówi św. Paweł w liście do Efe­zjan (3, 1–13) i do Kolo­san (1, 24–29)” (s. 21).

I jesz­cze jed­na fun­da­men­tal­na kwe­stia — poko­ra:

“Fakt, że zna­my Chry­stu­sa — koń­czy swą reflek­sję Y. Ragu­in — nie upo­waż­nia nas do twier­dze­nia czy wie­rze­nia, iż osią­gnę­li­śmy już cel. Jeste­śmy w dro­dze z Chry­stu­sem. Jed­nak­że Chry­stus pozo­sta­je dla nas zawsze Tajem­ni­cą. W tej pokor­nej posta­wie, któ­rą może­my dzie­lić z wier­ny­mi wszyst­kich reli­gii, prze­po­wia­da­my Ewan­ge­lię i ufa­my, że pew­ne­go dnia, któ­ry zna tyl­ko Bóg, wszy­scy roz­po­zna­my w Jezu­sie z Naza­re­tu Sło­wo Boże, któ­re od daw­na jest obec­ne i dzia­ła w ser­cu każ­de­go czło­wie­ka i w każ­dej reli­gii” (s. 22).

Auten­tycz­na ewan­ge­li­za­cja nie jest demon­stra­cją wyż­szo­ści chrze­ści­jań­stwa nad innym for­ma­mi reli­gii, lecz pre­zen­ta­cją jego pięk­na.

***

Roz­wi­ja­na “duchu i praw­dzie” reflek­sja eku­me­nicz­na wyra­ża się zarów­no w dia­lo­gu, jak i kon­fron­ta­cji. Dia­log rodzi się wte­dy, gdy pra­gnie­my dzie­lić się owo­ca­mi naszej eku­me­nicz­nej reflek­sji z wyznaw­ca­mi innych reli­gii, a zara­zem jeste­śmy otwar­ci na ich spo­strze­że­nia. Mode­lo­wym przy­kła­dem takiej posta­wy jest inte­lek­tu­al­no-ducho­we spo­tka­nie T. Mer­to­na z D. T. Suzu­kim. Są oni auto­ra­mi cyklu felie­to­nów, obję­tych wspól­nym tytu­łem Mądrość pust­ki (6).

Wpro­wa­dza­jąc nas do lek­tu­ry tek­stu D. T. Suzu­kie­go, T. Mer­ton zauwa­ża:

“Jed­nak we wspo­mnia­nym ese­ju naj­bar­dziej fascy­nu­ją­ce jest to, że poję­cia zaczerp­nię­te z zen, takiej jak “pust­ka” i “róż­ni­co­wa­nie”, zosta­ły pod­da­ne ewa­lu­acji w kate­go­riach biblij­nej opo­wie­ści o upad­ku Ada­ma. Dr Suzu­ki sta­wia znak rów­no­ści mię­dzy “Wie­dzą” i “Nie­wie­dzą”, zaś praw­dzi­wą Mądrość iden­ty­fi­ku­je z Nie­win­no­ścią, pust­ką, lub “Tako­ścią”. Dokład­nie takie samo podej­ście obra­li pierw­si Ojco­wie Kościo­ła. Oczy­wi­ście zacho­dzą ty pew­ne istot­ne róż­ni­ce, jed­nak podo­bień­stwa prze­wa­ża­ją zde­cy­do­wa­nie nad róż­ni­ca­mi” (s. 142–143).

A oto sło­wa same­go D. T. Suzu­kie­go:

“Jude­ochrze­ści­jań­ska idea nie­win­no­ści sta­no­wi moral­ną inter­pre­ta­cję sfor­mu­ło­wa­nej na grun­cie bud­dy­zmu meta­fi­zycz­nej dok­try­ny pust­ki, pod­czas gdy jude­ochrze­ści­jań­ska idea wie­dzy odpo­wia­da na pozio­mie epi­ste­mo­lo­gicz­nym bud­dyj­skie­mu poję­ciu nie­wie­dzy, cho­ciaż pozor­nie nie­wie­dza sta­no­wi prze­ci­wień­stwo wie­dzy” (s. 146).

W swych ana­li­zach D. T. Suzu­ki nawią­zy­wał tak­że do “ubó­stwa” w rozu­mie­niu Mistrza Eckhar­ta:

“Ubó­stwu odpo­wia­da na płasz­czyź­nie meta­fi­zycz­nej pust­ka, zaś na płasz­czyź­nie psy­cho­lo­gicz­nej brak ego­izmu i nie­win­ność. Życie, jakie wiódł czło­wiek w ogro­dzie Eden, sym­bo­li­zu­je nie­win­ność” (s. 158).

Te krót­kie frag­men­ty uka­zu­ją wyraź­nie, że język dia­lo­gu rodzi się wte­dy, gdy zaczy­na­my mówić “to zna­czy to, a to zna­czy tam­to”. W takim wła­śnie duchu napi­sa­li swo­je ese­je wspo­mnia­ni uczest­ni­cy chrze­ści­jań­sko-bud­dyj­skie­go dia­lo­gu. O ile jed­nak poprzez dia­log wycho­dzi­my nie­ja­ko “na zewnątrz”, wska­zu­jąc na to, co ma cha­rak­ter chrze­ści­jań­ski w innych tra­dy­cjach reli­gij­nych, to kon­fron­ta­cja jest dro­gą defi­nio­wa­nia naszej odręb­no­ści (apo­lo­gia). Kie­ru­je­my wte­dy naszą uwa­gę nie­ja­ko “do wewnątrz”, akcen­tu­jąc fun­da­men­tal­ne war­to­ści wła­snej tra­dy­cji, któ­re ją odróż­nia­ją od pozo­sta­łych. Oby­dwie posta­wy są jed­na­ko­wo waż­ne. Dia­log — w życiu tego, kto kocha — jest nie­unik­nio­ny choć­by z tego powo­du, że żyje­my w świe­cie, w któ­rym obok sie­bie współ­ist­nie­ją wyznaw­cy róż­nych reli­gii. Może się oka­zać, że abym mógł uczy­nić coś dobre­go, będę musiał współ­pra­co­wać z innym chrze­ści­ja­ni­nem, a może nawet z hin­du­istą czy bud­dy­stą. Może nawet sytu­acja życio­wa dopro­wa­dzić nas do wspól­nej modli­twy. Wszyst­ko to jest moż­li­we, a nawet pożą­da­ne.

Wyobraź­my więc sobie, że tak wła­śnie w moim życiu jest: wraz ze swą rodzi­ną uczest­ni­czę w róż­nych eku­me­nicz­nych przed­się­wzię­ciach. Z wyznaw­ca­mi innych reli­gii — któ­rych bar­dzo sza­nu­je­my — współ­pra­cu­je­my na róż­nych płasz­czy­znach. Wspól­nie słu­ży­my bliź­nim, wspól­nie nawet się modli­my: w mil­cze­niu — któ­re nas łączy — kie­ru­je­my nasze sło­wa do Boga — któ­re­go poj­mo­wa­nie nas dzie­li. Ponie­waż jed­nak jeste­śmy chrze­ści­ja­na­mi, jest coś, czym się od innych — z koniecz­no­ści i w poko­rze — odróż­nia­my. Ten fakt z pew­no­ścią zauwa­ży kie­dyś mój syn. I co powiem, gdy syn mnie zapy­ta: “Tato, dla­cze­go oprócz tych modlitw, któ­re prze­ży­wa­my z naszy­mi brać­mi, cho­dzi­my tak­że na Mszę świę­tą, na któ­rą oni nie cho­dzą? Dla­cze­go nie zawsze postę­pu­je­my tak, jak inni?” W ten spo­sób sta­nie przede mną wyzwa­nie, któ­re prze­wi­dział autor Księ­gi Wyj­ścia: “Gdy cię syn zapy­ta w przy­szło­ści: Co to ozna­cza? — odpo­wiesz mu: Pan ręką moc­ną wywiódł nas z Egip­tu, z domu nie­wo­li” (Wj 13, 14). “W tym dniu będziesz opo­wia­dał syno­wi swe­mu: Dzie­je się tak ze wzglę­du na to, co uczy­nił Pan dla mnie w cza­sie wyj­ścia z Egip­tu” (tam­że, w. 8). Te dwa wer­se­ty z Księ­gi Wyj­ścia kore­spon­du­ją ze sło­wa­mi św. Pio­tra: “Pana zaś Chry­stu­sa miej­cie w ser­cach za Świę­te­go i bądź­cie zawsze goto­wi do obro­ny wobec każ­de­go, kto doma­ga się od was uza­sad­nie­nia tej nadziei, któ­ra w was jest” (1 P 3, 15).

I w tym momen­cie ujaw­ni się apo­lo­ge­tycz­ny wymiar mojej eku­me­nicz­nej posta­wy. Gdy zacznę syno­wi tłu­ma­czyć, dla­cze­go oprócz tego, co prze­ży­wa­my z inny­mi ludź­mi poszu­ku­ją­cy­mi Boga czy zba­wie­nia, zacho­wu­je­my pew­ne odręb­ne prak­ty­ki, będę musiał dotknąć róż­nic mię­dzy nami. Pomi­nię­cie ich było­by rezy­gna­cją z praw­dy. Tak to wła­śnie wyglą­da. Posta­wa apo­lo­ge­tycz­na ujaw­nia się nie tyl­ko w życiu chrze­ści­jan, sta­no­wi bowiem koniecz­ny wymiar świa­do­me­go prze­ży­wa­nia wła­snej tra­dy­cji reli­gij­nej. Dla zilu­stro­wa­nia tego fak­tu pozwo­lę sobie zapre­zen­to­wać tre­ści, jakie prze­ka­zu­je “swe­mu syno­wi” ojciec, któ­ry idzie dro­gą Bud­dy. Będą to reflek­sje przy­wo­ły­wa­ne­go już prze­ze mnie D. T. Suzu­kie­go. Nie uni­kał on kon­fron­ta­cji z chrze­ści­jań­stwem. Sło­wa, któ­re przy­to­czę, moż­na zna­leźć w jego książ­ce Wpro­wa­dze­nie do bud­dy­zmu zen (7). Poniż­sze sło­wa pocho­dzą z pierw­sze­go wyda­nia tej książ­ki (s. 173–174), a ponie­waż nie mam teraz do niej dostę­pu, więc przy­ta­czam je z nota­tek, w któ­rych pozwo­li­łem sobie zastą­pić biblij­ne sło­wa w prze­kła­dzie J. Wuj­ka tłu­ma­cze­niem z Biblii Tysiąc­le­cia. Oto sło­wa bud­dyj­skie­go myśli­cie­la:

“Chry­stus rzekł kie­dyś: ‘Kie­dy zaś ty dajesz jał­muż­nę, niech nie wie lewa two­ja ręka, co czy­ni pra­wa, aby two­ja jał­muż­na pozo­sta­ła w ukry­ciu’. To jest wła­śnie owa ‘tajem­na cno­ta’ bud­dy­zmu. Ale gdy dal­sze sło­wa brzmią: ‘A Ojciec twój, któ­ry widzi w ukry­ciu, odda tobie’ — wów­czas dostrze­ga­my jak bar­dzo bud­dyzm i chrze­ści­jań­stwo róż­nią się mię­dzy sobą. Dopó­ki poświę­ca­my choć jed­ną myśl komu­kol­wiek, Bogu, dia­błu albo temu, że nasze uczyn­ki są zna­ne i zosta­ną nagro­dzo­ne, Zen powie: ‘Nie nale­żysz jesz­cze do nasze­go gro­na’. Uczyn­ki, któ­re pły­ną z takich myśli, pozo­sta­wia­ją ‘śla­dy’ i ‘cie­nie’. Jeśli two­je poczy­na­nia śle­dzi jakiś duch, może on w mgnie­niu oka cię pochwy­cić i zdać z nich rachu­nek. O niczym takim Zen nie chce sły­szeć. Na dosko­na­łej sza­cie nie widać szwów, ani po jed­nej, ani po dru­giej stro­nie. Sta­no­wi ona jed­ną całość i nikt nie jest w sta­nie wska­zać, gdzie ją zszy­to, ani orzec, w jaki spo­sób ją utka­no. Jed­nym sło­wem w Zenie nie może pozo­stać nic z próż­no­ści i samo­uwiel­bie­nia, nawet po speł­nie­niu dobre­go uczyn­ku, nie mówiąc już o myśli o nagro­dzie, nawet gdy­by miał jej udzie­lić Bóg”.

Prze­pi­sa­łem kie­dyś te sło­wa, żeby pod­jąć rzu­co­ne wyzwa­nie. Pomi­nę moje nie­gdy­siej­sze reflek­sje, któ­re mia­ły dowieść, że chrze­ści­jań­stwo nie ustę­pu­je bud­dy­zmo­wi w jego bez­in­te­re­sow­no­ści, bowiem w tym miej­scu sta­ram się jedy­nie dowieść, że zarów­no chrze­ści­jań­stwo, jak i bud­dyzm posłu­gu­ją się języ­kiem nie tyl­ko dia­lo­gu, lecz i apo­lo­gii. Nie­trud­no bowiem zna­leźć jesz­cze inne apo­lo­ge­tycz­ne wypo­wie­dzi pro­wa­dzą­ce­go dia­log z chrze­ści­jań­stwem japoń­skie­go myśli­cie­la. Według nie­go chrze­ści­jań­stwo i bud­dyzm to dwa sys­te­my inte­lek­tu­al­no-ducho­we, pomię­dzy któ­ry­mi nie ma dok­try­nal­ne­go pomo­stu. W zda­niu wpro­wa­dza­ją­cym do arty­ku­łu Ukrzy­żo­wa­nie a oświe­ce­nie (8) bud­dyj­ski myśli­ciel mówi nawet nie tyle o róż­ni­cach, lecz wręcz o “prze­pa­ści” pomię­dzy chrze­ści­jań­stwem i bud­dy­zmem, pomię­dzy Zacho­dem i Wscho­dem: “Ile­kroć widzę roz­pię­tą na krzy­żu postać Chry­stu­sa, nie­od­par­cie nasu­wa mi się myśl o prze­pa­ści dzie­lą­cej chrze­ści­jań­stwo od bud­dy­zmu. Prze­paść ta jest sym­bo­lem róż­nic dzie­lą­cych Wschód od Zacho­du” (s. 26). Zapew­ne nie było­by tej prze­pa­ści, gdy­by nie było zasad­ni­czej róż­ni­cy w rozu­mie­niu czło­wie­ka, a kon­kret­nie w rozu­mie­niu nasze­go ja.

Isto­ty tego pro­ble­mu doty­ka Suzu­ki na począt­ku swo­ich roz­wa­żań: “Na Zacho­dzie indy­wi­du­al­ne ego prze­ja­wia się bar­dzo sil­nie. Wschód nie zna ego. Ego nie ist­nie­je, a jako nie­ist­nie­ją­ce nie może być ukrzy­żo­wa­ne” (s. 26). O co więc osta­tecz­nie cho­dzi? O to, że ego moż­na rozu­mieć na dwa róż­ne spo­so­by, z tego zaś wyni­ka­ją dal­sze waż­ne kwe­stie: “Spo­sób myśle­nia Wscho­du odno­si wszyst­kie rze­czy do ego trans­cen­den­tal­ne­go — jak­kol­wiek nie zawsze świa­do­mie i ana­li­tycz­nie — i widzi je osta­tecz­nie zre­du­ko­wa­ne do nie­go, pod­czas gdy Zachód przy­wią­zu­je się do ego rela­tyw­ne­go i od nie­go wycho­dzi” (s. 28).

Istot­ne zna­cze­nie ma podej­ście Wscho­du i Zacho­du do kwe­stii cie­le­sno­ści i ducho­wo­ści:

“W pew­nym sen­sie umysł wschod­ni nie jest skłon­ny do ucie­le­śnia­nia rze­czy. Ego rela­tyw­ne jest spo­koj­nie i bez zbyt­nie­go zamie­sza­nia wchła­nia­ne przez ego trans­cen­den­tal­ne. ‑Dla­te­go widzi­my Bud­dę spo­czy­wa­ją­ce­go w nir­wa­nie pod drze­wa­mi Sala, opła­ki­wa­ne­go nie tyl­ko przez uczniów, lecz przez wszyst­kie isto­ty, zarów­no przez ludzi, jak i przez inne stwo­rze­nia, czu­ją­ce i nie czu­ją­ce. Wobec tego, że nie ma tu od począt­ku sub­stan­cji ego, nie ist­nie­je potrze­ba krzy­żo­wa­nia” (s. 28).

Suzu­ki zga­dza się, że ukrzy­żo­wa­nie pocią­ga za sobą zmar­twych­wsta­nie. Jeże­li ukrzy­żo­wa­ne zosta­ło cia­ło, to rów­nież ono zmar­twych­wsta­nie. Tak więc zmar­twych­wsta­nie nie uwal­nia nas od “zapa­chu cia­ła”. Wyni­ka z tego, że dla Suzu­kie­go (i tego nur­tu myślo­we­go, któ­re­go jest repre­zen­tan­tem) to, co war­to­ścio­we, zaczy­na się w miej­scu zerwa­nia kon­tak­tu z cia­łem:

“W bud­dy­zmie potrzeb­ne jest oświe­ce­nie, nie ukrzy­żo­wa­nie ani zmar­twych­wsta­nie. Zmar­twych­wsta­nie jest wystar­cza­ją­co dra­ma­tycz­ne i ludz­kie, ale jest w nim zapach cia­ła. W oświe­ce­niu jest nie­biań­skość i praw­dzi­wy sens trans­cen­den­cji. Rze­czy ziem­skie prze­cho­dzą odno­wie­nie i odświe­ża­ją­cą trans­for­ma­cję. Nowe słoń­ce wscho­dzi nad hory­zon­tem i cały wszech­świat zosta­je obja­wio­ny” (s. 28).

“Ukrzy­żo­wa­nie nie ma żad­ne­go zna­cze­nia, jeśli nie nastę­pu­je po nim zmar­twych­wsta­nie. Ale brud zie­mi cią­ży na nim, choć zmar­twych­wsta­ły wstę­pu­je do nie­ba. Jest to róż­ne od oświe­ce­nia, gdyż ono natych­miast prze­kształ­ca samą zie­mię w Zie­mię Nie­ska­la­ną. Nie musisz wstę­po­wać do nie­ba i cze­kać, aż nastą­pi ta trans­for­ma­cja” (s. 29).

Fun­da­men­tal­ną kwe­stią jest zawsze doświad­cze­nie i pró­ba prze­zwy­cię­że­nia cier­pie­nia:

“Sym­bo­lizm chrze­ści­jań­ski mówi wie­le o cier­pie­niu czło­wie­ka. Ukrzy­żo­wa­nie jest szczy­tem wszel­kie­go cier­pie­nia. Rów­nież bud­dyzm mówi o cier­pie­niu, a jego punk­tem kul­mi­na­cyj­nym jest Bud­da sie­dzą­cy spo­koj­nie po drze­wem Bodhi nad rze­ką Niran­ja­na. Chry­stus dźwi­ga swo­je cier­pie­nie do koń­ca swe­go życia, pod­czas gdy Bud­da żyjąc kła­dzie mu kres, a następ­nie gło­si ewan­ge­lię oświe­ce­nia; umie­ra spo­koj­nie pod drze­wem Sala. Drze­wa sto­ją pro­sto, a Bud­da — w nir­wa­nie — spo­czy­wa w pozy­cji pozio­mej, jak sama wiecz­ność.

Chry­stus spo­czy­wa bez­rad­nie, pełen smut­ku, na pio­no­wo wznie­sio­nym krzy­żu. Dla umy­słu wschod­nie­go widok ten jest trud­ny do znie­sie­nia. Bud­dy­sta przy­wykł do wido­ku Jizo Bosat­su (Kshi­ti­gar­bha Bodhi­sat­tva) sto­ją­ce­go przy dro­dze. Postać ta jest sym­bo­lem deli­kat­no­ści. Stoi rów­nież pio­no­wo, lecz cóż za kon­trast w sto­sun­ku do chrze­ści­jań­skie­go sym­bo­lu cier­pie­nia!” (s. 29).

Wyglą­da na to, że nawet “język cia­ła” róż­ni bud­dyzm od chrze­ści­jań­stwa:

“Prze­pro­wadź­my teraz geo­me­trycz­ne porów­na­nie mię­dzy posta­cią sie­dzą­cą ze skrzy­żo­wa­ny­mi noga­mi i pogrą­żo­ną w medy­ta­cji, a posta­cią wiszą­cą na krzy­żu. Już na pierw­szy rzut oka kie­ru­nek pio­no­wy suge­ru­je dzia­ła­nie, ruch, dąże­nie. Kie­ru­nek pozio­my, jak w przy­pad­ku leżą­ce­go Bud­dy, każe nam myśleć o spo­ko­ju, zado­wo­le­niu czy satys­fak­cji. Sie­dzą­ca postać wyra­ża moc, sil­ne prze­ko­na­nie i nie­wzru­szo­ność. Cia­ło spo­czy­wa bez­piecz­nie, opie­ra­jąc się bio­dra­mi i skrzy­żo­wa­ny­mi noga­mi o zie­mię. Śro­dek cięż­ko­ści znaj­du­je się w oko­li­cy lędź­wi. Jest to naj­bez­piecz­niej­sza pozy­cja, jaką stwo­rze­nie dwu­noż­ne może przy­jąć za życia. Jest to rów­nież sym­bol spo­ko­ju i pew­no­ści sie­bie. Pozy­cja sto­ją­ca suge­ru­je naj­czę­ściej ducha bojo­we­go, w ata­ku lub obro­nie. Daje rów­nież poczu­cie oso­bi­ste­go zna­cze­nia, zro­dzo­ne­go z odręb­no­ści i siły” (s. 29).

Niech mi będzie wol­no — dla dobra szu­ka­ją­cych praw­dy — przy­to­czyć w cało­ści trze­cią i ostat­nią część reflek­sji bud­dyj­skie­go myśli­cie­la:

“Bud­da, gdy doznał naj­wyż­sze­go oświe­ce­nia, znaj­do­wał się w pozy­cji sie­dzą­cej; nie był ani zwią­za­ny z zie­mią, ani ode­rwa­ny od niej. Sta­no­wił z nią jed­no, wyra­stał z niej, a prze­cież nie był przez nią zgnie­cio­ny. Wol­ny jak nowo naro­dzo­ne dziec­ko od wszel­kie­go san­kha­ras, oświad­czył sto­jąc w wska­zu­jąc jed­ną ręką nie­bo, a dru­gą zie­mię: ‘Ponad nie­bem, pod nie­bem, ja jeden tyl­ko jestem czczo­ny!’ Bud­dyzm ma trzy głów­ne cyfry, sym­bo­li­zu­ją­ce (1) naro­dze­nie, (2) oświe­ce­nie i (3) nir­wa­nę, to jest posta­wę sto­ją­cą, sie­dzą­cą i leżą­cą — trzy zasad­ni­cze posta­wy, jakie czło­wiek może przy­jąć. Widzi­my stąd, że bud­dyzm jest głę­bo­ko zwią­za­ny z ludz­ki­mi spra­wa­mi w róż­nych for­mach peł­ne­go spo­so­bu zaję­cia, nie wią­że się nato­miast z żad­ną fazą ani for­mą wal­ki.

Chrze­ści­jań­stwo nato­miast uka­zu­je pew­ne rze­czy, któ­re trud­no pojąć, mia­no­wi­cie sym­bol ukrzy­żo­wa­nia. Ukrzy­żo­wa­ny Chry­stus przed­sta­wia strasz­ny widok; nie­od­par­cie koja­rzy mi się to z sady­stycz­nym impul­sem cho­re­go psy­chicz­nie mózgu.

Chrze­ści­ja­nin odpo­wie, że ukrzy­żo­wa­nie ozna­cza ukrzy­żo­wa­nie sie­bie lub swe­go cia­ła, gdyż bez zwy­cię­stwa nad sobą nie może­my osią­gnąć moral­nej dosko­na­ło­ści.

W tym wła­śnie leży róż­ni­ca mię­dzy bud­dy­zmem a chrze­ści­jań­stwem.

Bud­dyzm gło­si, że od same­go począt­ku nie ma żad­ne­go ja, któ­re by mogło być ukrzy­żo­wa­ne. Przy­pusz­cze­nie, że ja ist­nie­je, jest źró­dłem wszel­kie­go błę­du i zła. Igno­ran­cja leży u korze­ni wszyst­kich rze­czy, któ­re koń­czą się nie­po­wo­dze­niem. Sko­ro nie ist­nie­je żad­ne ja, nie ma potrze­by krzy­żo­wa­nia, wyzwa­la­nia sady­zmu, nie uka­zu­je się wstrzą­sa­ją­ce­go wido­ku na skra­ju dro­gi.

Według nauki Bud­dy świat jest splo­tem okre­ślo­nych prze­zna­cze­niem związ­ków wza­jem­nych; za splo­tem tym nie ist­nie­je żaden czyn­nik, któ­ry by go dzier­żył i kie­ro­wał nim według swe­go upodo­ba­nia. Aby doj­rzeć praw­dę ist­nie­nia rze­czy, trze­ba naj­pierw roz­pro­szyć mgłę igno­ran­cji. Dla osią­gnię­cia tego celu koniecz­ne jest ćwi­cze­nie się w jasnym i prze­ni­kli­wym wpa­try­wa­niu się, aby dostrzec rze­czy taki­mi, jaki­mi są.

Chrze­ści­jań­stwo akcen­tu­je cie­le­sność naszej egzy­sten­cji. Stąd jej ukrzy­żo­wa­nie, stąd też sym­bo­li­ka spo­ży­wa­nia cia­ła i picia krwi. Dla nie­chrze­ści­ja­ni­na sama myśl o piciu krwi jest wstręt­na. Chrze­ści­ja­nin powie: jest to dro­ga reali­zo­wa­nia idei jed­no­ści z Chry­stu­sem. Lecz nie­chrze­ści­ja­nin zapy­ta: czyż idei jed­no­ści nie moż­na zre­ali­zo­wać w jakiś inny spo­sób, bar­dziej poko­jo­wy, bar­dziej rozu­mo­wy, bar­dziej ludz­ki, bar­dziej huma­ni­tar­ny, mniej gwał­tow­ny?

Gdy patrzy­my na obraz nir­wa­ny, wra­że­nie jest cał­ko­wi­cie odmien­ne. Cóż za kon­trast mię­dzy wyobra­że­niem Chry­stu­sa Ukrzy­żo­wa­ne­go a obra­zem leżą­ce­go na łożu Bud­dy, wokół któ­re­go sto­ją ucznio­wie. Obok nich inni ludzie, a tak­że zwie­rzę­ta! Czyż nie jest to cie­ka­wy i inspi­ru­ją­cy widok — zwie­rzę­ta wszel­kie­go gatun­ku przy­cho­dzą­ce opła­ki­wać śmierć Bud­dy? Czyż to, że Chry­stus umarł zawie­szo­ny pio­no­wo na krzy­żu, pod­czas gdy Bud­da sko­nał w pozy­cji pozio­mej, nie jest sym­bo­lem pod­sta­wo­wej róż­ni­cy — nie w jed­nym tyl­ko zna­cze­niu — mię­dzy bud­dy­zmem a chrze­ści­jań­stwem?

Pozy­cja pio­no­wa wyra­ża dzia­ła­nie, bojo­wość, eks­klu­zyw­ność, pozy­cja pozio­ma nato­miast spo­kój, tole­ran­cję i sze­ro­kie poglą­dy. Chrze­ści­jań­stwo, będąc aktyw­ne, ma w sobie coś, co pobu­dza, wstrzą­sa i nie­po­koi. Będąc wojow­ni­cze i eks­klu­zyw­ne chce dzier­żyć auto­kra­tycz­ną, nie­kie­dy despo­tycz­ną wła­dzę nad inny­mi, choć gło­si demo­kra­cję i powszech­ne bra­ter­stwo. Pod tym wzglę­dem bud­dyzm oka­zu­je się cał­ko­wi­tym prze­ci­wień­stwem chrze­ści­jań­stwa. Hory­zon­tal­na pozy­cja Bud­dy w nir­wa­nie może nie­kie­dy suge­ro­wać leni­stwo, obo­jęt­ność i bier­ność, choć bud­dyzm jest w isto­cie reli­gią ogrom­ne­go wysił­ku i nie­skoń­czo­nej cier­pli­wo­ści. Nie ma jed­nak wąt­pli­wo­ści, że bud­dyzm jest reli­gią poko­ju, łagod­no­ści i rów­no­wa­gi umy­słu. Nie chce być wojow­ni­czy i eks­klu­zyw­ny. Prze­ciw­nie, gło­si ideę powszech­nej tole­ran­cji, sze­ro­kich poglą­dów i uni­ka­nia wszel­kiej dys­kry­mi­na­cji.

Stać to zna­czy być goto­wym do dzia­ła­nia, do wal­ki i do zwy­cię­ża­nia. Ozna­cza to rów­nież, że stoi przed tobą ktoś, kto może powa­lić cie­bie, jeśli ty nie powa­lisz go pierw­szy. Jest to owo “ja”, któ­re chrze­ści­jań­stwo chce ukrzy­żo­wać. Sko­ro ten nie­przy­ja­ciel nie­ustan­nie ci zagra­ża, musisz i ty być wojow­ni­czy. Kie­dy jed­nak poj­miesz, że ten śmier­tel­ny wróg, któ­ry każe ci się mieć sta­le na bacz­no­ści, nie ist­nie­je, kie­dy zro­zu­miesz, że jest to tyl­ko mara, że kłam­stwem jest uka­zy­wa­nie jakie­goś “ja” jako cze­goś, co pró­bu­je tobą zawład­nąć, wów­czas dopie­ro będziesz w zgo­dzie ze sobą i z całym świa­tem; możesz wte­dy pozwo­lić sobie na to, by się poło­żyć i iden­ty­fi­ko­wać się z wszyst­ki­mi rze­cza­mi. Sko­ro wszyst­ko zosta­ło już powie­dzia­ne, musi­my jesz­cze pamię­tać o jed­nej rze­czy: aby zbli­żyć ze sobą anta­go­ni­stycz­ne myśli i spró­bo­wać je pogo­dzić. Moja suge­stia jest nastę­pu­ją­ca: jeśli hory­zon­tal­ność pozo­sta­je hory­zon­tal­na przez cały czas, rezul­ta­tem jest śmierć. Jeśli pozy­cja pio­no­wa zacho­wu­je sztyw­ność, zała­mu­je się. W rze­czy­wi­sto­ści to, co pozio­me, jest pozio­me tyl­ko wów­czas, gdy jest poj­mo­wa­ne jako kry­ją­ce w sobie ten­den­cję do powsta­nia, jako faza sta­wa­nia się czymś innym, jako kie­ru­nek przej­ścia do trój­wy­mia­ro­wo­ści. To samo doty­czy pozy­cji pio­no­wej. Gdy trwa nie­po­ru­szo­na w pio­nie, prze­sta­je być sobą. Musi stać się gięt­ka, pręż­na, musi zrów­no­wa­żyć się z ruchli­wo­ścią” (s. 31–33).

Myślę, że nie ma chrze­ści­jan, któ­rzy by podzie­la­li taką wizję wła­snej reli­gii. Bo też nie dla nich zosta­ła ona skon­stru­owa­na. Dużo jest poety­ki w tej bar­dzo suge­styw­no-apo­lo­ge­tycz­nej wizji, wyda­je mi się jed­nak, że inte­lek­tu­al­na uczci­wość wyma­ga, żeby na tajem­ni­cę Jezu­sa patrzeć nie tyl­ko przez pry­zmat “strasz­ne­go wido­ku”, jaki przed­sta­wia On w sce­nie ukrzy­żo­wa­nia, lecz w świe­tle całej Ewan­ge­lii. To wła­śnie spra­wia, że… zga­dzam się z D. T. Suzu­kim co do tego, że pomię­dzy kon­fron­to­wa­ny­mi przez nie­go tra­dy­cja­mi ist­nie­je ogrom­na prze­paść. Poza tym w dopa­try­wa­niu się w pio­no­wej posta­wie Ukrzy­żo­wa­ne­go sym­bo­lu wojow­ni­czo­ści i auto­kra­tycz­nych, czy wręcz despo­tycz­nych dążeń jest tyle samo sen­su, ile go zna­leźć moż­na w postrze­ga­niu pogrą­żo­ne­go w medy­ta­cji Bud­dy jako sym­bo­lu zemsty.

Takie jed­nak prze­ko­na­nie może się nasu­nąć w trak­cie oglą­da­nia wie­lu fil­mów akcji, bar­dzo czę­sto uka­zu­ją­cych — choć­by tyl­ko przez chwi­lę — głów­ne­go boha­te­ra, któ­ry zamie­rza doko­nać aktu zemsty za śmierć żony, sio­stry, czy bra­ta, jak medy­tu­je przed posą­giem Bud­dy, albo w innym bud­dyj­skim kon­tek­ście. Czy na taki punkt widze­nia bud­dy­ści się zgo­dzą? O co mi więc na tym eta­pie roz­wa­żań cho­dzi? O prze­ko­na­nie czy­tel­ni­ka, że eku­me­nizm to nie tyl­ko dia­log, lecz tak­że kon­fron­ta­cja; nie tyl­ko afir­ma­cja, lecz tak­że nega­cja; nie tyl­ko “tak-tak”, lecz tak­że “nie-nie”. Tak poję­ty eku­me­nizm moż­na więc porów­nać do meda­lu, któ­re­go awer­sem jest dia­log, zaś rewer­sem opar­ta na rze­tel­nych prze­słan­kach apo­lo­ge­ty­ka. Wyni­ka z tego, że dla owoc­ne­go dia­lo­gu koniecz­na jest zdro­wa apo­lo­gia i vice ver­sa. Z tego wzglę­du ogól­ne “włą­cza­ją­ce” nasta­wie­nie nie powin­no uni­kać stwier­dzeń “wyłą­cza­ją­cych”. Dia­log jest owoc­ny dopie­ro wte­dy, gdy każ­da stro­na jest świa­do­ma swo­jej toż­sa­mo­ści. Gdy ujaw­nia­my dobro w reli­giach nie­chrze­ści­jań­skich (czy­li te war­to­ści, któ­re są naszym “domem”), mówi­my wte­dy języ­kiem dia­lo­gu, afir­ma­cji i cią­gło­ści. Gdy nato­miast odsła­nia­my ich bra­ki, posłu­gu­je­my się języ­kiem apo­lo­gii, nega­cji i zerwa­nia. Peł­nej praw­dy o innych reli­giach nie da się wypo­wie­dzieć, posłu­gu­jąc się tyl­ko jed­nym z tych języ­ków. Jeże­li ktoś zde­cy­du­je się — w opi­sie tych reli­gii — na uży­cie wyłącz­nie języ­ka dia­lo­gu, będzie zmu­szo­ny pomi­nąć cały obszar rze­czy­wi­sto­ści reli­gij­nej, któ­re­go w tym języ­ku wypo­wie­dzieć się nie da. Jeże­li ktoś inny posłu­ży się wyłącz­nie języ­kiem apo­lo­gii, skrzyw­dzi wyznaw­ców innych reli­gii, i obra­zi Ducha Świę­te­go, któ­ry w nich dzia­ła. Tak więc języ­kiem eku­me­nicz­nym wska­zu­je­my, dokąd się­ga “dom”, któ­rym jest Bóg, czy­li te ele­men­ty w innych reli­giach, któ­re od Boga pocho­dzą i do Nie­go pro­wa­dzą.

Język eku­me­nicz­ny jest więc języ­kiem “toż­sa­mo­ści”. Nato­miast języ­ka apo­lo­ge­tycz­ne­go uży­wa­my wów­czas, gdy chce­my wska­zać miej­sca, któ­re znaj­du­ją się “poza” domem. Język apo­lo­ge­tycz­ny jest więc języ­kiem “róż­nic”. Tak więc zaan­ga­żo­wa­nie eku­me­nicz­ne może przy­jąć posta­wę albo dia­lo­gicz­ną, albo apo­lo­ge­tycz­ną. O tym, któ­ra z nich w danym momen­cie prze­wa­ży, prze­są­dzić winien kon­takt z praw­dą. Nie nale­ży uni­kać żad­nej z tych postaw. Apo­lo­gia lub dia­log to dwa uzu­peł­nia­ją­ce się spo­so­by podej­ścia do innych reli­gii. Naj­le­piej jest oczy­wi­ście, gdy każ­dy feno­men reli­gij­ny potrak­to­wa­ny zosta­nie zarów­no od stro­ny apo­lo­ge­tycz­nej, jak i dia­lo­gicz­nej. Tak na przy­kład moż­na podejść do idei rein­kar­na­cji.

Z apo­lo­ge­tycz­ne­go punk­tu widze­nia jest ona przez chrze­ści­jań­stwo nie do zaak­cep­to­wa­nia, nato­miast spoj­rze­nie eku­me­nicz­ne pozwa­la dostrzec w niej praw­dę o koniecz­no­ści oczysz­cze­nia ludz­kiej isto­ty oraz odbi­cie wia­ry w Bożą spra­wie­dli­wość. Krót­ko mówiąc inkar­nu­ją­ca się po wie­le­kroć dusza odby­wa w ten spo­sób prze­wi­dzia­ną dla niej karę (czy też odbie­ra łaskę) czyść­ca. Takie wła­śnie apo­lo­ge­tycz­no-dia­lo­gicz­ne podej­ście do bud­dy­zmu zapre­zen­to­wał Y. Ragu­in w zacy­to­wa­nym wyżej tek­ście. Pod­kre­śla w nim zasad­ni­czą róż­ni­cę pomię­dzy bud­dy­zmem i chrze­ści­jań­stwem, gdy mówi, że w bud­dy­zmie “nie ist­nie­je zba­wi­ciel we wła­ści­wym zna­cze­niu” i że tym, “któ­ry powo­du­je zba­wie­nie, jest tutaj sam czło­wiek” oraz że bud­dyzm “pozy­tyw­nie odrzu­ca każ­de poję­cie Boga”, z dru­giej zaś stro­ny wyka­zu­je peł­ne zro­zu­mie­nie dla moty­wa­cji Bud­dy: “Bud­da chciał dopro­wa­dzić czło­wie­ka do świa­do­mo­ści cał­ko­wi­tej oso­bi­stej odpo­wie­dzial­no­ści w pra­wie kar­ma”.

Nale­ża­ło­by więc być zarów­no czło­wie­kiem dia­lo­gu, jak i (koniecz­nej) apo­lo­gii. W prak­ty­ce jed­nak jest to bar­dzo trud­ne. Zazwy­czaj ten sam czło­wiek raz wystę­pu­je z jed­nej pozy­cji, innym razem z dru­giej — w dużej mie­rze zale­ży to od tego, do kogo kie­ru­je swe sło­wa. Jeże­li roz­ma­wia z wyznaw­ca­mi innych reli­gii, może przy­jąć posta­wę dia­lo­gu. W takiej sytu­acji jest to w zasa­dzie naj­lep­sze roz­wią­za­nie, ponie­waż posta­wa apo­lo­ge­tycz­na nic by tu nie dała: wyznaw­ca innej reli­gii praw­do­po­dob­nie prze­stał­by słu­chać. Poza tych cho­dzi o odda­nie spra­wie­dli­wo­ści Bogu, któ­ry prze­cież dzia­ła poza widzial­ny­mi struk­tu­ra­mi Kościo­ła. Gdy zaś ten sam czło­wiek roz­ma­wia ze współ­wy­znaw­ca­mi, może wów­czas przy­jąć posta­wę apo­lo­ge­tycz­ną — słu­ży ona wte­dy umoc­nie­niu świa­to­po­glą­du wła­sne­go i słu­cha­czy. Jeśli bowiem ktoś doko­nał już wybo­ru, musi się sta­rać ten wybór umac­niać (por. 2P 1, 10). Nale­ży oczy­wi­ście uni­kać świa­do­mych prze­kła­mań, tak w imię dia­lo­gu, jak i apo­lo­gii, bowiem te posta­wy — jeśli są nie­wła­ści­wie poję­te — w jed­na­ko­wym stop­niu obra­ża­ją Boga-Praw­dę.

Krzyż albo koło

I tak doszli­śmy do cen­tral­ne­go punk­tu niniej­szych roz­wa­żań, co zresz­tą zosta­ło zasu­ge­ro­wa­ne w ich tytu­le. Żeby bowiem dia­log mógł przy­nieść owo­ce, nale­ży doko­nać koniecz­nej (!) kon­fron­ta­cji. Jej ele­men­ty zosta­ły już zapre­zen­to­wa­ne z bud­dyj­skie­go punk­tu widze­nia. Wyda­je się, że nad­szedł czas, aby spoj­rzeć na to zagad­nie­nie z per­spek­ty­wy chrze­ści­jań­skiej. Myślę, że punk­tem orien­ta­cyj­nym dla kato­li­ków może być wie­lo­krot­nie przy­wo­ły­wa­ne (9) stwier­dze­nie zna­ne­go teo­lo­ga kato­lic­kie­go, Roma­no Guar­di­nie­go, mówią­ce o tym, że Bud­da jest ostat­nim geniu­szem reli­gij­nym, z któ­rym chrze­ści­jań­stwo będzie musia­ło się “roz­mó­wić” (czy też “skon­fron­to­wać”). Odno­szę wra­że­nie, że i ja — w jakimś stop­niu — zosta­łem do tego “roz­mó­wie­nia się” z bud­dy­zmem zapro­szo­ny.

Po raz pierw­szy zetkną­łem się z tą tra­dy­cją, czy­ta­jąc jeden z nume­rów wyda­wa­ne­go w latach osiem­dzie­sią­tych tygo­dni­ka Na prze­łaj. Jeden z arty­ku­łów pre­zen­to­wał bud­dyzm. Był to pro­sty tekst z ilu­stra­cją Bud­dy. I wła­śnie wte­dy po raz pierw­szy w mojej świa­do­mo­ści obok Chry­stu­sa poja­wił się Oświe­co­ny. Wte­dy też roz­po­czął się mój dia­log, a jed­no­cze­śnie pole­mi­ka z Bud­dą i bud­dy­zmem. Od tam­te­go momen­tu aż do teraz inte­re­so­wa­łem się tak­że inny­mi reli­gia­mi, zwłasz­cza hin­du­izmem, lecz moje zain­te­re­so­wa­nie bud­dy­zmem zawsze pozo­sta­wa­ło w tle: nie­ustan­nie też trwa­ła jakaś z nim kon­fron­ta­cja. Dla­cze­go wła­śnie z bud­dy­zmem? Odpo­wie­dzieć nie­trud­no. Uwa­żam bowiem, że w całym spek­trum życia reli­gij­ne­go hin­du­izm znaj­du­je się “pomię­dzy” chrze­ści­jań­stwem a bud­dy­zmem: nur­ty per­so­na­li­stycz­ne (bhak­ti) zbli­ża­ją go do chrze­ści­jań­stwa, nato­miast nur­ty imper­so­na­li­stycz­ne (dżnia­na) do bud­dy­zmu. Gdy­bym więc miał nawró­cić się na jakąś oso­bo­wą postać hin­du­izmu, pozo­stał­bym chrze­ści­ja­ni­nem, bo w nim znaj­du­ję szczyt obja­wie­nia Oso­bo­we­go Boga. Gdy­bym nato­miast miał zostać wedan­ty­stą, to wybrał­bym bud­dyzm, któ­ry jest prze­cież “ojcem” adwaj­ta­we­dan­ty. Nie jest rów­nież w sta­nie urzec minie szczyt­ny ide­ał bodhi­sat­twy, ponie­waż w dosko­nal­szej (i naj­do­sko­nal­szej z moż­li­wych) posta­ci znaj­du­ję go w chrze­ści­jań­stwie (por. Flp 2, 5–11). Tak więc osta­tecz­nie wybór doty­czy Bud­dy i Chry­stu­sa. Wkrót­ce odwo­łam się do dwóch momen­tów z tej mojej kon­fron­ta­cji, naj­pierw jed­nak pozwo­lę sobie przy­to­czyć w cało­ści te “kla­sycz­ne” już frag­men­ty z roz­wa­żań Guar­di­nie­go (10), któ­re podej­mu­ją ten tak waż­ny pro­blem. Zacznę od aka­pi­tu, któ­ry zawie­ra owo słyn­ne zda­nie, potem przy­to­czę pozo­sta­łe.

Bud­da poja­wił się na świe­cie przed Chry­stu­sem, a bud­dyzm przed chrze­ści­jań­stwem. Chro­no­lo­gia nie ma tu jed­nak więk­sze­go zna­cze­nia. Gdy­by tak mia­ło być, to naj­lep­szym było­by to, co przy­szło pierw­sze — może wła­śnie dla­te­go, że pierw­sze, albo też to, co ostat­nie — jako zwień­cze­nie pro­ce­su ewo­lu­cji. Tym­cza­sem ani bud­dyzm nie był pierw­szy, ani chrze­ści­jań­stwo ostat­nie. To wewnętrz­na moc każ­dej tra­dy­cji reli­gij­nej i sto­pień jaj zako­twi­cze­nia w Trans­cen­den­cji prze­są­dza o jej war­to­ści. W tym wymia­rze bud­dyzm jest rze­czy­wi­ście “ostat­nim”, a raczej “osta­tecz­nym” wyzwa­niem dla chrze­ści­jań­stwa:

“Ist­niał jeden jedy­ny czło­wiek — pisze Roma­no Guar­di­ni — któ­ry mógł­by nasu­wać myśl, że jest w pew­nym sen­sie podob­ny do Jezu­sa: Bud­da. Czło­wiek ten sta­no­wi wiel­ką tajem­ni­cę. Prze­by­wa on w krę­gu strasz­li­wej, nie­omal nad­ludz­kiej wol­no­ści, zara­zem mając w sobie dobroć, prze­moż­ną jak jakiś świa­to­wy żywioł. Może Bud­da będzie tym ostat­nim, z kim chrze­ści­jań­stwo win­no się skon­fron­to­wać. Nikt bowiem jesz­cze nie powie­dział, co ozna­cza on z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia. Być może Chry­stus miał nie tyl­ko poprzed­ni­ka ze Sta­re­go Testa­men­tu — Jana, ostat­nie­go z pro­ro­ków — ale rów­nież wcze­śniej­sze­go, z same­go ser­ca antycz­nej kul­tu­ry, Sokra­te­sa, a tak­że trze­cie­go, któ­ry wypo­wie­dział ostat­nie sło­wo wschod­nie­go reli­gij­ne­go pozna­nia i prze­zwy­cię­że­nia sie­bie: Bud­dę. Bud­da jest wol­ny, ale jego wol­ność nie jest wol­no­ścią Chry­stu­sa. Może ozna­czać ona tyl­ko osta­tecz­ne, strasz­li­we, ale zba­wien­ne pozna­nie mar­no­ści upa­dłe­go świa­ta” (s. 300–301).

Powyż­sze stwier­dze­nie moż­na uznać za pew­ne­go rodza­ju wpro­wa­dze­nie do tej kon­fron­ta­cji, o któ­rej pro­ro­ko­wał Guar­di­ni i w któ­rej sam wziął udział, na mar­gi­ne­sie roz­wa­żań nad tajem­ni­cą Jezu­sa Chry­stu­sa. Jak łatwo zauwa­żyć, nie pomniej­sza on war­to­ści Bud­dy, nie twier­dzi rów­nież, że dogłęb­nie zro­zu­miał isto­tę jego doświad­cze­nia (prze­sła­nia). Porów­nu­je obu, lecz nie rów­na ich ze sobą:

“Poprzez życie Bud­dy prze­szły spra­wy świa­ta, zmy­słów i ducha, wła­dza, sztu­ka i mądrość, rodzi­na i samot­ność, bogac­two i cał­ko­wi­ta abne­ga­cja; przede wszyst­kim zaś życie to było dłu­gie, a tym samym dawa­ło moż­li­wość doświad­cze­nia egzy­sten­cji w całej je roz­le­gło­ści. Nato­miast życie Jezu­sa było oso­bli­wie krót­kie, ską­pe w tre­ści, frag­men­ta­rycz­ne w czy­nach. Ponie­waż isto­tą tego życia była ofia­ra, nie­przy­ję­cie przez świat, kształt jego nie mógł być boga­ty. Tego jed­nak, co Jezus prze­ży­wał, każ­de­go frag­men­tu ist­nie­nia, każ­de­go czy­nu i każ­de­go spo­tka­nia, doświad­czał On z mocą prze­wyż­sza­ją­cą wszel­ką wie­lość i wie­lo­ra­kość. Kie­dy spo­tkał ryba­ka, czy ubo­gie­go, set­ni­ka, było w tym zda­rze­niu wię­cej, niż gdy­by Bud­da poznał wszyst­ko, co zwie się ludz­kim życiem. Jezus rze­czy­wi­ście żył naszym ludz­kim życiem. I doświad­czył naszej śmier­ci, a jej gro­za była tym więk­sza, im sub­tel­niej­sze i inten­syw­niej­sze było Jego życie. A jed­nak wszyst­ko było u Nie­go inne niż u nas” (s. 232–233). Guar­di­ni doce­nia wiel­kość Bud­dy, żywi dla nie­go wiel­ki sza­cu­nek. I cho­ciaż twier­dzi, że isto­ty jego doświad­cze­nia “z per­spek­ty­wy chrze­ści­jań­skiej” nikt chy­ba wła­ści­wie nie pojął, to jed­nak fakt ten nie zmie­nia jego prze­ko­na­nia, że “Chry­stus pozo­sta­je wobec świa­ta w zupeł­nie innej rela­cji niż Bud­da”. A wła­śnie ze wzglę­du na tę — każ­de­go z nich — rela­cję do świa­ta ludzie są albo chrze­ści­ja­na­mi, albo bud­dy­sta­mi (“krzyż albo koło”).

“Jeden jedy­ny czło­wiek pró­bo­wał na serio wnik­nąć w samo sed­no ist­nie­nia: Bud­da. Chciał on cze­goś wię­cej niż tyl­ko stać się lep­szym, albo wycho­dząc ze świa­ta zna­leźć pokój. Pod­jął dzie­ło nie­wy­obra­żal­ne: pozo­sta­jąc w ziem­skiej egzy­sten­cji zapra­gnął dźwi­gnąć jako taką z posad. Tego, co rozu­miał pod nazwą nir­wa­ny — osta­tecz­ne­go prze­bu­dze­nia, usta­nia ilu­zji ist­nie­nia — z per­spek­ty­wy chrze­ści­jań­skiej nikt jesz­cze chy­ba nie pojął i nie oce­nił. Ten, kto by to chciał uczy­nić, musiał­by stać się cał­ko­wi­cie wol­ny w miło­ści Chry­stu­sa, zara­zem jed­nak żywić głę­bo­ką cześć dla owej tajem­ni­czej posta­ci z szó­ste­go wie­ku przed naro­dze­niem Pana. Jed­no wszak­że jest pew­ne: Chry­stus pozo­sta­je wobec świa­ta w zupeł­nie innej rela­cji niż Bud­da: sta­no­wi abso­lut­ny Począ­tek” (s. 301–302). Bud­da dogłęb­nie poznał ludz­ką kon­dy­cję i zro­bił, co w ludz­kiej mocy, aby ją prze­zwy­cię­żyć. Jezus nie musiał pozna­wać praw­dy o czło­wie­ku, gdyż sam był i jest praw­dą. Inny rów­nież, bo keno­tycz­ny cha­rak­ter, mia­ło Jego “speł­nie­nie”:

“A jak jest z Bud­dą? Pozo­staw­my na ubo­czu pyta­nie, w jakiej mie­rze pro­wa­dzi on do Boga, a w jakiej od Nie­go odwo­dzi. Jeśli zechce­my spoj­rzeć na nie­go tyl­ko jako na ducho­we­go mistrza, jakim pra­gnął być, to naj­le­piej chy­ba wyra­zi­my jego natu­rę nazwą, któ­rą on sam sobie nadał: ‘Obu­dzo­ny’. Otóż jest on prze­ko­na­ny, że poznał pra­wo ułu­dy, któ­re wszę­dzie panu­je, ale któ­re bar­dzo tyl­ko nie­wie­lu dane było poznać. Pra­wo to jest teraz jaw­ne dla wszyst­kich. Że tak się sta­ło, jest dzie­łem Bud­dy. Dopro­wa­dził on je do koń­ca i wła­śnie przez to speł­nił sam sie­bie. Kie­dy umie­ra, ota­cza­ją go jego ucznio­wie, po czę­ści bli­scy mu już w pozna­niu sed­na rze­czy­wi­sto­ści. Raz jesz­cze prze­by­wa on naj­wyż­szym wysił­kiem wszyst­kie stop­nie medy­ta­cji, dostrze­ga całą wła­dzę, jaką ma nas ist­nie­niem, i w momen­cie, któ­ry uwa­ża za wła­ści­wy, wypusz­cza z rąk nici łączą­ce go z tym ist­nie­niem: ‘Nie ma już nic’. Ucznio­wie zaś mają świa­do­mość, że doko­na­ło się nie­sły­cha­ne miste­rium… Jezus nie szu­kał praw­dy i nie dopra­co­wał się pozna­nia. Nie był kimś zma­ga­ją­cym się w sen­sie filo­zo­ficz­nym ani wie­rzą­cym w sen­sie reli­gij­nym. Był Tym, któ­ry to, co gło­sił, gło­sił wła­sną mocą. I to nie mocą udzie­lo­ną, jak pro­ro­cy, któ­rych sło­wa brzmia­ły: ‘Tak mówi Pan’ (Jr 1, 4), lecz nale­żą­cą do Jego isto­ty, i dla­te­go mówił: ‘A ja wam powia­dam’ (Mt 5, 22). Nie był On rów­nież kimś ‘speł­nio­nym’. Prze­cież patrząc po ludz­ku, wła­śnie się nie speł­nił, lecz w nie­po­ję­to­ści swe­go zło­żo­ne­go w ofie­rze losu doznał klę­ski. W sen­sie zaś wewnętrz­nym, ducho­wym, reli­gij­nym, poję­cie to wraz ze wszyst­kim, co w sobie zawie­ra, do Nie­go nie przy­sta­je. Nic w Jego życiu cze­goś takie­go nie przy­po­mi­na. Co się zaś tyczy Jego ostat­nich słów: ‘Wyko­na­ło się’, to nie ozna­cza­ją one, że speł­ni­ło się Jego ist­nie­nie, lecz że speł­ni­ła się wola Ojca (J 19, 30)” (s. 353–354). Dla Guar­di­nie­go Bud­da jest “nie­po­ję­tym duchem”, naj­wyż­szą wiel­ko­ścią tego świa­ta. Jed­nak­że wiel­kość Jezu­sa ma swo­je źró­dło w innym świe­cie. Bud­da prze­kra­cza swą wiel­ko­ścią świę­tych i mędr­ców, lecz Jezus jest ponad Bud­dą:

“Jesz­cze trud­niej jest porów­ny­wać Go z Bud­dą — owym nie­po­ję­tym duchem, któ­ry posia­dał wszyst­ko, co zwie się docze­sną chwa­łą, ale wszyst­kie­go tego się wyrzekł i prak­ty­ko­wał reli­gij­ną egzy­sten­cję, któ­ra jako taka była war­to­ścią rów­ną, a nawet prze­kra­cza­ją­cą tę, jaką w sfe­rze filo­zo­fii reali­zo­wa­li Sokra­tes i Pla­ton. Jak­że inny rów­nież pod tym wzglę­dem jest Jezus! W ogó­le nie przy­cho­dzi nam na myśl, by moż­na było Jego uczniów jako posta­cie reli­gij­ne nazy­wać ‘wiel­ki­mi’, bo prze­cież zna­cze­nie apo­sto­ła pocho­dzi zupeł­nie skąd­inąd. Co wię­cej — mówi­my to w wiel­kiej czci, tyl­ko po to, aby nauczyć się głęb­szej ado­ra­cji — czy jest w Jezu­sie to, co w odnie­sie­niu do takiej posta­ci Jak Bud­da moż­na by nazwać ‘reli­gij­ną wiel­ko­ścią’? Czy nie moż­na odnieść wra­że­nia, że Bud­da prze­wyż­szał Go pod wzglę­dem prze­by­tych szla­ków, wni­kli­we­go widze­nia życio­wych sytu­acji, twór­czej mądro­ści reli­gij­nej, ory­gi­nal­no­ści sty­lu? Ale była­by to wiel­ka pomył­ka i głę­bo­ka poku­sa. Nie: był­by to bez­sens, bowiem wszyst­ko to nie ma z Jezu­sem nic wspól­ne­go. Jezus jest Synem żywe­go Boga, Logo­sem, któ­ry stał się Czło­wie­kiem. Z chwi­lą dostrze­że­nia tego wszyst­kie inne kry­te­ria sta­ją się bez­przed­mio­to­we. Jed­nak­że poprzez fakt, że zda­ją się one tak wie­le prze­sła­niać, obja­wia się keno­sis — to, że odwiecz­ne Sło­wo wstą­pi­ło w nie­moc naszej ludz­kiej egzy­sten­cji (Flp 2, 7)” (s. 354–355). Jezu­sa nie moż­na porów­ny­wać z Bud­dą czy Sokra­te­sem. Z Jego świę­to­ścią nie moż­na porów­ny­wać żad­nej innej wiel­ko­ści:

“W umie­ra­ją­cym Bud­dzie doko­nu­je się uro­czy­ste speł­nie­nie, a w nim otwie­ra­ją się wro­ta, któ­re mogą prze­kro­czyć wszy­scy ci, co znaj­dą w sobie po temu odwa­gę… Z Jezu­sem jest zupeł­nie ina­czej. Jest w Nim moc, zdol­na prze­trwać do koń­ca to, co jest; ser­ce, któ­re przy­ję­ło w sie­bie nie­skoń­czo­ność ludz­kiej winy i cier­pie­nia świa­ta”. (…) Nie­prze­nik­nio­na tajem­ni­ca Boga-Czło­wie­ka nie mie­ści się “w żad­nych psy­cho­lo­gicz­nych czy w ogó­le men­tal­nych kate­go­riach. Wypa­czy­li­by­śmy ją, a tym samym isto­tę chrze­ści­jań­stwa i wła­sne zba­wie­nie, wyobra­ża­jąc sobie Jezu­sa na wzór Bud­dy czy Sokra­te­sa, czy jakie­goś inne­go wiel­kie­go czło­wie­ka. To, co abso­lut­nie nie­prze­nik­nio­ne, świę­tość, któ­ra zstą­pi­ła od Boga, nie­po­rów­ny­wal­na z jaką­kol­wiek wiel­ko­ścią, w tej tak na pozór nie przy­sta­ją­cej do niej sytu­acji — to wła­śnie jest tajem­ni­ca Ostat­niej Wie­cze­rzy” (s. 355). Przy­zna­ję, że nie czy­ta­łem tych słów wcze­śniej. Dotar­łem do nich dopie­ro teraz, żeby się oso­bi­ście prze­ko­nać, co Guar­di­ni rze­czy­wi­ście powie­dział. Moja kon­fron­ta­cja z bud­dy­zmem była więc cał­ko­wi­cie nie­za­leż­na od tych pro­ro­czych słów. Cóż, na tym chy­ba pole­ga praw­dzi­we­go pro­roc­twa isto­ta… Jak więc wyglą­da­ło spo­tka­nie chrze­ści­jań­stwa z bud­dy­zmem w moim życiu? Przy­to­czę dwa tek­sty, któ­re na chwi­lę zachwia­ły moją “chrze­ści­jań­ską” rów­no­wa­gę. Pierw­szy z nich pocho­dzi z książ­ki Phi­li­pa Kaple­au Trzy fila­ry zen (11). Oto frag­ment komen­ta­rza Rosie­go Yasu­ta­nie­go do koanu Mu:

“Gdy w peł­ni poj­miesz tę fun­da­men­tal­ną zasa­dę, nie będziesz nie­po­ko­ił się o swo­je życie i swo­ją śmierć. Wów­czas osią­gniesz nie­za­chwia­ny umysł i będziesz szczę­śli­wy w swo­im codzien­nym życiu. Nawet gdy­by nie­bo i zie­mia zamie­ni­ły się miej­sca­mi, nie będziesz się lękał. Nawet wybuch bom­by ato­mo­wej czy wodo­ro­wej nie wywo­ła w tobie dresz­czu prze­ra­że­nia. Sko­ro tyl­ko sta­jesz się z nią jed­nym, gdzie by tam było jesz­cze miej­sce na lęk? ‘To nie­moż­li­we!’ — powiesz. Ale czy chcesz tego, czy nie, z koniecz­no­ści sta­niesz się jed­nym z bom­bą, nie­praw­daż? Podob­nie: gdy­byś zna­lazł się w środ­ku ogrom­ne­go poża­ru, nie­chyb­nie spło­nął­byś. A zatem, gdy przed ogniem nie ma uciecz­ki, wte­dy stań się z nim jed­nym! Jeśli zda­rzy ci się popaść w ubó­stwo, żyj w tych warun­kach bez narze­ka­nia, a wów­czas ubó­stwo nie będzie ci cię­ża­rem. Podob­nie: jeśli jesteś boga­ty, żyj w swo­im bogac­twie. Wszyst­ko to jest dzia­ła­niem Natu­ry Bud­dy. Krót­ko: Natu­ra Bud­dy ma wła­ści­wość nie­skoń­czo­nej przy­sto­so­wal­no­ści” (s. 83).

Byłem tymi sło­wa­mi zachwy­co­ny, ocza­ro­wa­ny, zafa­scy­no­wa­ny! Czyż to wła­śnie nie jest to, o co tak napraw­dę cho­dzi?! Lecz pra­wie tak szyb­ko, jak roz­pa­lił się we mnie ogień, dozna­łem lęku. Cze­go się tak ulą­kłem? Jakiejś “osta­tecz­nej” samot­no­ści. Bud­dy­ści pew­nie nie zgo­dzą się ze mną, lecz ja auten­tycz­nie prze­stra­szy­łem się takiej for­my speł­nie­nia. Osią­gnę wszyst­ko, ale będę… zupeł­nie sam. Lecz co w tym złe­go? Jeże­li rze­czy­wi­ście taka mia­ła­by być natu­ra osta­tecz­ne­go szczę­ścia, to oczy­wi­ście nic w tym złe­go, lecz wręcz prze­ciw­nie — Coś Abso­lut­nie Dobre­go. Czy jed­nak rze­czy­wi­ście Abso­lut­ne Dobro, Abso­lut ma taki cha­rak­ter? Wkrót­ce potem zna­la­złem się w małej i skrom­nej kapli­cy. Nie było tam nic szcze­gól­ne­go. W moim ser­cu jed­nak wszyst­ko wyglą­da­ło ina­czej. Był tam KTOŚ wiel­ki, ktoś inny, ktoś kocha­ją­cy. Nie twier­dzę, że w jakiś spo­sób “czu­łem” Jego obec­ność, ale wie­dzia­łem, że On tam wte­dy był obec­ny. W tej kapli­cy doświad­czy­łem, że JEST Bóg, doświad­czy­łem Obec­no­ści. I cho­ciaż cyto­wa­ny wyżej tekst czy­ta­łem po to, by zna­leźć w nim szczę­ście, to jed­nak wte­dy, gdy prze­by­wa­łem w kapli­cy, nie pomy­śla­łem o szczę­ściu. Bo naj­czę­ściej myśli­my o tym, cze­go nam bra­ku­je, a ja wte­dy byłem szczę­śli­wy. Nie byłem sam. Byłem w domu. Czyż nie o to wła­śnie cho­dzi?

Lecz na tym nie koniec. Jak mam spro­stać owej “jed­no­czą­cej” wizji bud­dy­zmu, sko­ro wie­rzę w ist­nie­nie Tego Dru­gie­go? Myślę, że doświad­cze­nie tej jed­no­ści, o któ­rej bud­dyzm mówi — pomi­ja­jąc szcze­gó­ło­we ana­li­zy tego zagad­nie­nia — sta­no­wi wyzwa­nie nie tyl­ko dla mnie. Są to bowiem dwie róż­ne i “osta­tecz­ne” wizje rze­czy­wi­sto­ści. Wie­rzę w ist­nie­nie Dru­gie­go, a pra­gnę doświad­czyć sta­nu ponad wszel­kim podzia­łem, ponad duali­zmem pod­mio­tu i Przed­mio­tu, by się już odwo­łać do bar­dziej “tech­nicz­nych” ter­mi­nów. Czy chrze­ści­ja­nin może (albo powi­nien) ten dualizm prze­kro­czyć, a jeśli tak, to w jaki spo­sób? Odpo­wied­nie “spo­so­by” już daw­no zosta­ły spraw­dzo­ne. Żeby jed­nak móc z nich sko­rzy­stać, trze­ba — na począt­ku — zaak­cep­to­wać uni­wer­sal­ne doświad­cze­nie rze­czy­wi­sto­ści, postrze­ga­nej w duali­stycz­nej, pod­mio­to­wo-przed­mio­to­wej per­spek­ty­wie. W związ­ku z tym może­my mówić o trzech pozio­mach doświad­cze­nia rze­czy­wi­sto­ści. Zacznij­my więc od pozio­mu fizycz­ne­go. Jest to poziom doświad­cze­nia zmy­sło­we­go. Na tym pozio­mie doświad­cza­my ist­nie­nia świa­ta fizycz­ne­go, ota­cza­ją­ce­go nas mate­rial­ne­go kosmo­su, róż­no­rod­no­ści bytów. Pod­mio­tem na tym pozio­mie doświad­cze­nia jest każ­dy obser­wa­tor, a przed­mio­tem wszyst­ko to, co nim nie jest.

Jako isto­ty myślą­ce szu­ka­my jed­nak osta­tecz­nej przy­czy­ny ist­nie­nia mate­rial­ne­go świa­ta i w ten spo­sób docho­dzi­my do prze­ko­na­nia o ist­nie­niu Bytu Trans­cen­dent­ne­go (dowód kosmo­lo­gicz­ny). I to jest już poziom meta­fi­zycz­ny. Na tym pozio­mie doświad­cze­nia (tym razem umy­sło­we­go) przed­mio­tem par excel­len­ce sta­je się Bóg. Świat mate­rial­ny oczy­wi­ście nie zni­ka, jed­nak w świe­tle nowe­go odkry­cia prze­sta­je być jedy­ny i naj­waż­niej­szy. Czło­wiek zaś zasta­na­wia się nad sobą w odnie­sie­niu do Boga. Jego rela­cja do świa­ta zosta­je wpi­sa­na w bar­dziej fun­da­men­tal­ną rela­cję z Bogiem. Dualizm doświad­cza­ny na pozio­mie fizycz­nym zosta­je teraz posze­rzo­ny o wymiar nie­wi­dzial­ny. Jed­no­cze­śnie czło­wiek (pod­miot) w mia­rę swe­go roz­wo­ju coraz moc­niej odczu­wa potrze­bę jego prze­kro­cze­nia. Poja­wia­ją się więc spe­ku­la­cje na temat “sta­nu pier­wot­ne­go”, na temat tego, jak było “na począt­ku”. Czło­wiek nie jest w sta­nie wyzbyć się prze­ko­na­nia, że “kie­dyś” było lepiej, a nawet “bar­dzo dobrze” (por. Rdz 1), bo doświad­czał “jed­no­ści”, któ­rą utra­cił. Pra­gnie więc prze­kro­czyć ten dualizm, aby (od)zyskać stan dosko­na­łe­go szczę­ścia (nir­wa­na). Na ostat­nim, mistycz­nym pozio­mie doko­nu­je się prze­zwy­cię­że­nie tego bole­sne­go doświad­cze­nia duali­zmu pod­miot-Przed­miot. Doko­nu­je się ono zasad­ni­czo na dwa róż­ne spo­so­by, w wyni­ku cze­go moż­na mówić o wschod­nim doświad­cze­niu mistycz­nym, albo o jego chrze­ści­jań­skim odpo­wied­ni­ku. I tak, gdy (cała) świa­do­mość (pod­mio­tu) zosta­je prze­nie­sio­na z pod­mio­tu na Przed­miot, wte­dy mamy do czy­nie­nia z chrze­ści­jań­skim doświad­cze­niem mistycz­nym. Gdy nato­miast (cała) świa­do­mość (pod­mio­tu) zosta­je wyco­fa­na z Przed­mio­tu na pod­miot, to wte­dy mamy do czy­nie­nia ze wschod­nim doświad­cze­niem mistycz­nym.

W obu wypad­kach nastę­pu­je prze­kro­cze­nie “ja” pod­mio­tu, jego swe­go rodza­ju “śmierć”. Jed­nak w każ­dym z tych przy­pad­ków jest to inny rodzaj śmier­ci. W misty­ce wschod­niej nastę­pu­je prze­nie­sie­nie świa­do­mo­ści z Przed­mio­tu na pod­miot. Trans­cen­dent­ne­mu Przed­mio­to­wi odma­wia się po pro­stu ist­nie­nia poprzez nie­my­śle­nie o Nim. Mocą takie­go zabie­gu umy­sło­we­go Przed­miot (nigdy nie zni­ka, lecz) zaj­mu­je miej­sce pod­mio­tu, w wyni­ku cze­go nastę­pu­je jego (pod­mio­tu) meta­fi­zycz­ne uni­ce­stwie­nie. Pro­wa­dzi to w rezul­ta­cie do utoż­sa­mie­nia atma­na z Brah­ma­nem, a w zasa­dzie do prze­ko­na­nia o ist­nie­niu same­go tyl­ko Brah­ma­na (teo­pan­tyzm).

Nie sądzę, by doświad­cze­nie ofe­ro­wa­ne przez bud­dyzm, od tego sche­ma­tu bar­dzo odbie­ga­ło. Nato­miast misty­ka chrze­ści­jań­ska ma zawsze “przed­mio­to­wy” cha­rak­ter, ponie­waż celem, któ­rym sta­ra się ona zain­te­re­so­wać czło­wie­ka, jest Trans­cen­dent­ny Byt, Bóg-Stwór­ca wszech­rze­czy. Boga moż­na szu­kać na róż­ne spo­so­by, jed­nak­że nie­któ­rzy misty­cy szcze­gól­nie upodo­ba­li sobie poszu­ki­wa­nie Go we wnę­trzu wła­sne­go jeste­stwa. On sam zaś, przez fakt, że prze­by­wa w głę­bi­nach naszej jaź­ni, nie tra­ci swej byto­wej nie­za­leż­no­ści. Jest “trans­cen­dent­ny imma­nent­nie”. Jest trans­cen­dent­ny, bo jest Bogiem, bo jest róż­nym od nas Bytem; jest imma­nent­ny, bo może­my Go zna­leźć w sobie. Moż­na więc mówić o “wschod­nim” odcie­niu chrze­ści­jań­skie­go doświad­cze­nia. Jest to doświad­cze­nie o cha­rak­te­rze wschod­nim, gdyż miej­scem spo­tka­nia z Bogiem nie jest kosmos, lecz jaźń czło­wie­ka. Jest to doświad­cze­nie chrze­ści­jań­skie, bo jego tre­ścią jest spo­tka­nie czło­wie­ka z oso­bo­wym Bogiem w miło­ści. Takie było doświad­cze­nie Jana Ruys­bro­ec­ka, misty­ków nad­reń­skich i pew­nie wie­lu innych, o któ­rych trud­no tu wspo­mi­nać.

A oto inny tekst, któ­ry był dla mnie wiel­kim wyzwa­niem. Jest to świa­dec­two Euge­ne Her­ri­ge­la, zamiesz­czo­ne we wstę­pie do jego książ­ki Dro­ga zen (12). Opi­sa­ne doświad­cze­nie spra­wi­ło, że wszedł on wła­śnie na tytu­ło­wą dro­gę zen. “Wkrót­ce po przy­by­ciu do Japo­nii mia­łem spo­tka­nie z moimi kole­ga­mi w Tokio. Pili­śmy her­ba­tę w restau­ra­cji na pią­tym pię­trze hote­lu. Nagle roz­legł się nisko brzmią­cy grzmot i poczu­li­śmy deli­kat­ne koły­sa­nie pod sto­pa­mi. Wstrzą­sy i skrzy­pie­nie, spa­da­nie przed­mio­tów — wszyst­ko to nasi­la­ło się coraz bar­dziej. Pani­ka i roz­go­rącz­ko­wa­nie wzra­sta­ły. Licz­ni goście hote­lo­wi, prze­waż­nie Euro­pej­czy­cy, wybie­gli na kory­ta­rze, na scho­dy, do wind. Trzę­sie­nie zie­mi, strasz­ne trzę­sie­nie zie­mi sprzed paru lat było wciąż świe­że w pamię­ci każ­de­go. Zerwa­łem się rów­nież i ja, by wydo­stać się na otwar­tą prze­strzeń. Chcia­łem powie­dzieć kole­dze, z któ­rym roz­ma­wia­łem, żeby się pospie­szył, kie­dy ku moje­mu zdu­mie­niu spo­strze­głem, że sie­dzi nie­po­ru­szo­ny, ze zło­żo­ny­mi ręka­mi, z przy­mknię­ty­mi ocza­mi, jak­by nic go nie obcho­dzi­ło. Nie jak ktoś, kto się ocią­ga nie mogąc pod­jąć decy­zji, lecz jak ktoś, kto bez pośpie­chu czy­ni coś, lub cze­goś nie czy­ni, cał­ko­wi­cie natu­ral­nie. Jego widok był tak zdu­mie­wa­ją­cy i miał tak otrzeź­wia­ją­cy wpływ na mnie, że pozo­sta­łem sto­jąc przy nim, a następ­nie usia­dłem patrząc uważ­nie, nie podej­mu­jąc decy­zji i nie zasta­na­wia­jąc się, czy postę­pu­ję roz­sąd­nie. Byłem urze­czo­ny, sam nie wiem przez co, tak jak­by nic nie mogło mi się stać.

Kie­dy trzę­sie­nie zie­mi minę­ło, a jak powie­dzia­no potem, trwa­ło spo­ro cza­su — kon­ty­nu­ował on roz­mo­wę dokład­nie w tym punk­cie, w któ­rym ją prze­rwał, nie trwo­niąc słów dla oko­licz­no­ści całe­go zda­rze­nia. Ze swej stro­ny byłem raczej nie­zdol­ny do sku­pie­nia uwa­gi i praw­do­po­dob­nie udzie­la­łem głu­pich odpo­wie­dzi. Kie­dy gro­za cią­gle mro­zi­ła moje człon­ki, pyta­łem sie­bie same­go: co powstrzy­ma­ło mnie przed uciecz­ką? Dla­cze­go nie posłu­cha­łem instynk­tow­ne­go impul­su? I nie znaj­do­wa­łem satys­fak­cjo­nu­ją­cej odpowiedzi.Kilka dni póź­niej dowie­dzia­łem się, że mój japoń­ski kole­ga był bud­dy­stą zen, i jak to roze­zna­łem, musiał wpro­wa­dzić się w stan sil­nej kon­cen­tra­cji, dzię­ki cze­mu stał się nie­po­ru­szo­ny”.

W taki to spo­sób prak­ty­ka dosko­na­le wypeł­ni­ła ramy wyzna­czo­ne przez teo­rię. Mam wra­że­nie, że ten Japoń­czyk zre­ali­zo­wał w peł­ni to, o czym mówił cyto­wa­ny prze­ze mnie wyżej Rosi Yasu­ta­ni: “Nawet gdy­by nie­bo i zie­mia zamie­ni­ły się miej­sca­mi, nie będziesz się lękał. Nawet wybuch bom­by ato­mo­wej czy wodo­ro­wej nie wywo­ła w tobie dresz­czu prze­ra­że­nia. Sko­ro tyl­ko sta­jesz się z nią jed­nym, gdzie by tam było jesz­cze miej­sce na lęk? (…) Podob­nie: gdy­byś zna­lazł się w środ­ku ogrom­ne­go poża­ru, nie­chyb­nie spło­nął­byś. A zatem, gdy przed ogniem nie ma uciecz­ki, wte­dy stań się z nim jed­nym! (…) Wszyst­ko to jest dzia­ła­niem Natu­ry Bud­dy. Krót­ko: Natu­ra Bud­dy ma wła­ści­wość nie­skoń­czo­nej przystosowalności”.Co mia­łem wobec takie­go świa­dec­twa zro­bić? “Nawró­cić się” na zen, albo pozo­stać chrze­ści­ja­ni­nem, pod warun­kiem, że znaj­dę w chrze­ści­jań­stwie podob­ny, albo lep­szy “spo­sób” na życie i na śmierć. Zada­wa­łem sobie pyta­nie, co ja bym zro­bił w cza­sie takie­go trzę­sie­nia zie­mi? Co ja bym zro­bił w obli­czu śmier­ci? W jaki spo­sób mógł­bym osią­gnąć stan takie­go spo­ko­ju, takiej jed­no­ści? Co w takiej sytu­acji powi­nien zro­bić chrze­ści­ja­nin? Jaka win­na być chrze­ści­jań­ska “reak­cja” na taką sytu­ację?

Męczy­łem się z tym cały dzień. Rachu­nek sumie­nia? Akt żalu? Akt zaufa­nia? Lecz co z tego? Co to da? Co jest dla chrze­ści­ja­ni­na naj­waż­niej­sze? Co będę robił po śmier­ci? Co powi­nie­nem robić tuż przed śmier­cią, żeby ona nic nie mogła zmie­nić w moim życiu? Pamię­tam, że czy­ta­łem, albo prze­czy­ta­łem już wte­dy Obłok nie­wie­dzy. Tak, to jest wła­śnie to! Trwać nie­ustan­nie w takim sta­nie, o jakim mówi jego Autor! Nie­ustan­nie uwiel­biać Boga. Dla­cze­go wła­śnie uwiel­biać? Bo to wła­śnie będę “robił” przez całą wiecz­ność! Jeże­li śmierć zasta­nie mnie w momen­cie uwiel­bie­nia, wte­dy nic się w moim życiu — tym i wiecz­nym — nie zmie­ni. Nie twier­dzę, że stan takie­go nie­ustan­ne­go uwiel­bie­nia — z całe­go ser­ca i ze wszyst­kich sił — osią­gną­łem, ale z pew­no­ścią zna­la­złem wła­ści­we roz­wią­za­nie. Jest to stan prze­kro­cze­nia duali­zmu pod­miot-Przed­miot w wyni­ku kon­tem­pla­cji Przed­mio­tu. Owo­cem takiej kon­tem­pla­cji Przed­mio­tu (Boga) jest “śmierć” pod­mio­tu (świa­do­mo­ści nasze­go ja). Jeśli cho­dzi o ten temat, pole­cam książ­ki W. John­sto­na Życie w miło­ści i Misty­cyzm ‘Obło­ku nie­wie­dzy’. Kil­ka­na­ście lat temu postrze­ga­łem bud­dyzm w pry­zma­cie jego sote­rycz­nej “samo-dziel­no­ści” i — będą­cej jej kon­se­kwen­cją — “samot­no­ści”. Obec­nie uwa­żam — zgod­nie z chrze-ści­jań­skim punk­tem widze­nia — że do zba­wie­nia samo­dziel­ność nie wystar­czy. Osta­tecz­nym Zbaw­cą jest bowiem Bóg.

Nikt więc nie zba­wia się — do koń­ca — sam, nawet jeśli myśli, że tak jest. Z tego wyni­ka, że każ­dy bud­dy­sta w swych sote­rycz­nych dąże­niach jest wspo­ma­ga­ny przez Boga. Nikt bowiem, kto się Mu rady­kal­nie nie prze­ciw­sta­wia, nie jest pozba­wio­ny Jego łaski. Sko­ro więc bud­dy­ści nie są ate­ista­mi — bo, jak od nie­daw­na wie­my, prze­ciw­sta­wia­ją się takiej ich ich oce­nie – to tym bar­dziej nie są anty­te­ista­mi. Moż­na więc mówić – z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia – jedy­nie o „subiek­tyw­nej” samo­dziel­no­ści bud­dy­sty w jego dąże­niu do osią­gnię­cia oświecenia.Tak więc kwe­stię bud­dyj­skiej „samo­dziel­no­ści” moż­na roz­strzy­gnąć na płasz­czyź­nie dys­kur­syw­no-teo­lo­gicz­nej. Żeby jed­nak mówić o bud­dyj­skiej „samot­no­ści” nie wystar­czą teo­lo­gicz­ne prze­słan­ki, pogłę­bio­ne intu­icją. Intu­icja jest oczy­wi­ście cen­na, lecz cen­niej­sze jest doświad­cze­nie.

Krzyż i koło czy­li moja teo­lo­gia reli­gii. Część 2