Maria, nasza Siostra w wierze — ekumeniczna refleksja nad dogmatami maryjnymi

Zasa­da ta obo­wią­zu­je tak­że w roz­mo­wach doty­czą­cych mario­lo­gii, któ­re w szcze­gól­ny, a cza­sem nawet bole­sny spo­sób poka­zu­ją, że wyzna­wa­na w Cre­do jed­ność Kościo­ła jest nie tyl­ko escha­to­lo­gicz­ną anty­cy­pa­cją Kościo­ła uwiel­bio­ne­go, lecz tak­że postu­la­tem Kościo­ła piel­grzy­mu­ją­ce­go, poszu­ku­ją­ce­go, a zatem i błą­dzą­ce­go.

Powyż­sze prze­my­śle­nie nie kar­mią się teo­lo­gicz­ną idyl­lą uni­wer­sal­ne­go Kościo­ła, w któ­rym wszyst­kie róż­ni­ce, wyni­ka­ją­ce z histo­rycz­ne­go uwa­run­ko­wa­nia Wspól­no­ty Świę­tych (com­mu­nio sanc­to­rum) zosta­ją „uniesz­ko­dli­wio­ne” na rzecz roman­tycz­ne­go zachwy­tu wykre­owa­ną przez pot i łzy domnie­ma­ną jed­no­myśl­no­ścią w spra­wach wia­ry. Wła­śnie pro­blem mario­lo­gii w dia­lo­gu rzym­sko­ka­to­lic­ko-ewan­ge­lic­kim poka­zu­je, że poro­zu­mie­nie moż­li­we jest tyl­ko wte­dy, gdy rozu­mia­ne jest ono jako wie­lo­eta­po­wy pro­ces ucze­nia się, słu­cha­nia, spie­ra­nia się, w któ­rym każ­da ze „stron” jest w sta­nie usza­no­wać wia­rę oraz scep­ty­cyzm dru­giej bez nara­ża­nia się na oskar­że­nia o szko­dli­wy reduk­cjo­nizm ewan­ge­licz­ne­go prze­sła­nia, antro­po­lo­gicz­ną znie­czu­li­cę, czy rady­kal­ny subiek­ty­wizm.

Tym samym Autor tego tek­stu chciał­by powtó­rzyć wypo­wie­dzia­ną we wcze­śniej­szym opra­co­wa­niu tezę, że poro­zu­mie­nie na grun­cie mario­lo­gii mię­dzy Kościo­łem Rzym­sko­ka­to­lic­kim a Kościo­ła­mi wyro­sły­mi z Refor­ma­cji moż­li­we jest w ogra­ni­czo­nym wymia­rze. Poję­cie „ogra­ni­czo­ne­go wymia­ru” nie suge­ru­je jed­nak wąskie­go pola manew­ru, któ­re unie­moż­li­wia­ło­by postu­lo­wa­ną wcze­śniej otwar­tość na wyda­rze­nie „nowe­go”. Wręcz prze­ciw­nie: okre­śle­nie „ogra­ni­czo­ne­go wymia­ru” jest w swym zamy­śle nakre­śle­niem prze­strze­ni teo­lo­gicz­ne­go dys­kur­su, w ramach któ­re­go part­ne­rzy pozo­sta­ją z jed­nej stro­ny sobą (tro­ska o toż­sa­mość), a z dru­giej nie wycho­dzą z dia­lo­gu nie­zmie­nie­ni.

Dla for­mal­no­ści nale­ży wspo­mnieć, że tekst ten opar­ty jest na reflek­sji, jaka powsta­ła po dys­ku­sjach z Czy­tel­ni­ka­mi Eku­me­nicz­nej Agen­cji Infor­ma­cyj­nej Ekumenizm.pl w związ­ku z zamiesz­czo­ną depe­szą, infor­mu­ją­cą o obcho­dzo­nym w Koście­le Rzym­sko­ka­to­lic­kim Świę­cie Wnie­bo­wzię­cia Marii Pan­ny.

Maria w histo­rii Kościo­ła

Nie jed­ne­go uważ­ne­go Czy­tel­ni­ka pism Refor­ma­to­rów (Mar­ci­na Lutra, Ulri­cha Zwin­glie­go, Hein­ri­cha Bul­lin­ge­ra oraz Jana Kal­wi­na) zasko­czyć może fakt, że Refor­ma­to­rzy czę­sto i z wiel­kim pie­ty­zmem mówi­li o roli Marii w życiu Kościo­ła – naj­bar­dziej powścią­gli­wy w swo­ich wypo­wie­dziach był Jan Kal­win, któ­ry jed­nak pod­kre­ślał swo­je przy­wią­za­nie do sta­ro­ko­ściel­nych „dogma­tów maryj­nych.”

Naj­wię­cej tek­stów, doty­czą­cych Marii sfor­mu­ło­wał ks. Mar­cin Luter. Przy­pi­sać to moż­na wie­lu czyn­ni­kom: Luter nie był rewo­lu­cjo­ni­stą ogra­ni­czo­nym, jak się czę­sto nie­słusz­nie zakła­da, do wła­sne­go prze­ży­cia wia­ry, ale dusz­pa­ste­rzem, dla któ­re­go gło­sze­nie Ewan­ge­lii w wier­no­ści z nauką apo­sto­łów i tra­dy­cją Kościo­ła pierw­szych wie­ków było oczy­wi­ste. Tra­dy­cja apo­stol­ska była dla Lutra żywym dzie­dzic­twem wyra­żo­nym w świa­dec­twie Pisma Świę­te­go, przez któ­re prze­brzmie­wa głos Chry­stu­sa. To wła­śnie Jezus Chry­stus jest dla Lutra środ­kiem Pisma (Schri­ft­mit­te), to On jest żywym gło­sem Ewan­ge­lii (viva vox evan­ge­lii), któ­ry docie­ra do czło­wie­ka, nie pozwa­la­jąc mu na obo­jęt­ność wobec Bożej miło­ści. Tro­ska o wia­ry­god­ne zwia­sto­wa­nie Ewan­ge­lii wią­za­ła się u Lutra z prze­ko­na­niem, że rady­kal­ne zmia­ny, postu­lo­wa­ne przez nie­któ­rych teo­lo­gów, są nie­zgod­ne z duchem Ewan­ge­lii i dyna­mi­ką Kościo­ła. Luter, któ­ry był moc­no zako­rze­nio­ny w śre­dnio­wiecz­nej poboż­no­ści i ukształ­to­wa­ny przez poboż­ność mona­stycz­ną augu­stia­nów, przy­wią­zy­wał wiel­ką uwa­gę do świąt litur­gicz­nych, któ­re zwra­ca­ły uwa­gę na rolę Marii w histo­rii zba­wie­nia. Słyn­ny Magni­fi­cat Lutra, licz­ne kaza­nia i pisma poświę­co­ne Mat­ce Pana poka­zu­ją, że Refor­ma­tor dostrze­ga ogrom­ne zna­cze­nie Marii w tajem­ni­cy inkar­na­cji Syna Boże­go, a tak­że w życiu Kościo­ła.

Ekle­zjo­lo­gicz­ny, a co za tym idzie antro­po­lo­gicz­ny wymiar reflek­sji mario­lo­gicz­nej nie jest Lutro­wi obcy. Dla Lutra bez­dy­sku­syj­ny jest fakt, że Maria jest ilu­stra­cją tajem­ni­cy dwóch natur Zba­wi­cie­la: tyl­ko dzię­ki łasce Wszech­moc­ne­go Boga (sola gra­tia) Maria Pan­na sta­je się w spo­sób ducho­wy oraz cie­le­sny Nosi­ciel­ką przed­wiecz­ne­go Sło­wa. Per ana­lo­giam Luter odno­si prze­zna­cze­nie Marii do każ­de­go chrze­ści­ja­ni­na: tak jak Maria jest Nosi­ciel­ką Sło­wa lub też Nosi­ciel­ką Ducha Chry­stu­so­we­go (Pneu­ma­to­fo­rą) tak każ­dy chrze­ści­ja­nin jest nosi w sobie Chry­stu­sa, nie jako­by sam z sie­bie był­by do tego zdol­ny, ale jedy­nie dzię­ki Boże­mu miło­sier­dziu. W cha­rak­te­ry­stycz­nym dla sie­bie obra­zo­wym języ­ku Luter przed­sta­wia tę praw­dę za pomo­cą stwier­dze­nia, że „Jeste­śmy w cią­ży za spra­wą Ducha Świę­te­go i ducho­wo otrzy­mu­je­my Chry­stu­sa.” (WA 9)

Luter, podob­nie jak inni refor­ma­to­rzy, wspo­mi­na i obcho­dzi świę­to Wnie­bo­wzię­cia Marii Pan­ny oraz Nie­po­ka­la­ne­go Poczę­cia. Wów­czas były to “praw­dy wia­ry”, któ­re nie były przed­ło­żo­ne do wie­rze­nia i okre­śla­ne za pomo­cą dogma­tu jako koniecz­ne do zba­wie­nia (de nec­ces­si­ta­te salu­tis). W póź­niej­szym cza­sie Luter, podob­nie jak i inni refor­ma­to­rzy, stop­nio­wo odcho­dzi­li od obcho­dze­nia tych świąt ze wzglę­du na ich pole­micz­ny cha­rak­ter, jakie nabra­ły w ramach rzym­sko­ka­to­lic­kiej pole­mi­ki z ruchem refor­ma­cyj­nym.

Temat Marii, któ­ry począt­ko­wo nie sta­no­wił przed­mio­tu spo­ru teo­lo­gicz­ne­go, sta­wał się stop­nio­wo “kością nie­zgo­dy” mię­dzy teo­lo­ga­mi ewan­ge­lic­kim a rzym­sko­ka­to­lic­ki­mi. Spo­wo­do­wa­ło to po stro­nie ewan­ge­lic­kiej ogrom­ne szko­dy zwią­za­ne z suk­ce­syw­nym wypie­ra­niem Marii z kościel­ne­go zwia­sto­wa­nia, co dopro­wa­dzi­ło do przy­krych kon­se­kwen­cji. Maria sta­ła się dla kato­li­ków instru­men­tem wal­ki Kościo­ła Rzym­skie­go z „here­ty­ka­mi”, a dla pro­te­stan­tów iko­ną „papi­stycz­ne­go odstęp­stwa od Pisma Świę­te­go.” Dopro­wa­dzi­ło to nawet do tego, że Maria poja­wia­ła się w kościel­nym zwia­sto­wa­niu znacz­nie rza­dziej niż posta­cie refor­ma­to­rów, sty­li­zo­wa­nych nie­raz do ran­gi “nowych świę­tych.”

Te smut­ne wyda­rze­nia z histo­rii Kościo­ła były kata­li­za­to­ra­mi zani­ku reflek­sji maryj­nej w Kościo­łach ewan­ge­lic­kich. Zupeł­nie odwrot­ny kie­ru­nek mario­lo­gia przy­bra­ła w Koście­le Rzym­skim, budząc nie­raz sta­now­cze reak­cje Świę­te­go Ofi­cjum. Ogło­sze­nie dogma­tu o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu (1854) oraz Wnie­bo­wzię­ciu Marii Pan­ny pogłę­bi­ły róż­ni­ce mię­dzy rzym­ski­mi kato­li­ka­mi oraz ewan­ge­li­ka­mi. Dopie­ro Dru­gi Sobór Waty­kań­ski, któ­ry umoż­li­wił w Koście­le Rzym­sko­ka­to­lic­kim efek­tyw­ną reflek­sję eku­me­nicz­ną z dala od skost­nia­łe­go i pro­ze­lic­kie­go kon­wer­sjo­ni­zmu, odtwo­rzył nie­zna­ne dotąd szla­ki. Nagro­ma­dzo­ny w cią­gu wie­ków mate­riał pole­micz­ny stał się przed­mio­tem inten­syw­nej pra­cy dogma­tycz­nej na róż­nych płasz­czy­znach dia­lo­gu eku­me­nicz­ne­go: mię­dzy­na­ro­do­wej, lokal­nej, czy nawet para­fial­nej.

Przed­mio­tem dys­ku­sji sta­ły się rów­nież ostat­nie dogma­ty maryj­ne, a wyni­ki tych kon­sul­ta­cji, któ­rych pierw­sze owo­ce może­my już dziś podzi­wiać, dopro­wa­dzi­ły do wie­lu zaska­ku­ją­cych stwier­dzeń. Nie­wiel­ką więk­szo­ścią gło­sów ojców Vati­ca­num II posta­no­wio­no w dniu 29. paź­dzier­ni­ka 1963 roku, że tema­to­wi Marii nie zosta­nie poświę­co­ny osob­ny doku­ment, lecz, że reflek­sja mario­lo­gicz­na wple­cio­na zosta­nie w reflek­sję chry­sto­lo­gicz­no-ekle­zjo­lo­gicz­ną. Tym samym sobo­ro­wy „tekst mario­lo­gicz­ny” zna­lazł się w słyn­nej kon­sty­tu­cji dogma­tycz­nej o Koście­le Lumen Gen­tium (8. roz­dział „De beata Maria Vir­gi­ne Deipa­ra in myste­rio Chri­sti et Ecc­le­siae”, § 52–69). Zabieg ten spo­tkał się z pozy­tyw­nym przy­ję­ciem pra­wo­sław­nych i pro­te­stan­tów, któ­rzy oba­wia­li się nowych sfor­mu­ło­wań dogma­tycz­nych, mówią­cych o Marii jako Współ­od­ku­pi­ciel­ce. Umiej­sco­wie­nie Marii w kon­tek­ście ekle­zjo­lo­gicz­nym zli­kwi­do­wa­ło poważ­ną trud­ność, ale jed­no­cze­śnie uka­za­ło inne pro­ble­my, któ­re na nowo poka­za­ły ekle­zjo­lo­gicz­ną i maryj­ną dia­sta­zę mię­dzy ewan­ge­li­ka­mi a rzym­ski­mi kato­li­ka­mi.

Nie zmie­nia to jed­nak fak­tu, że dia­log eku­me­nicz­ny tak­że po stro­nie ewan­ge­lic­kiej wzbu­dził zadzi­wia­ją­cą wraż­li­wość wobec ostat­nich dogma­tów maryj­nych. Nie­któ­rzy pro­te­stan­ci pod­no­si­li argu­ment, że współ­cze­sna inter­pre­ta­cja dogma­tów maryj­nych przez Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki, poka­zy­wać może ich chry­sto­lo­gicz­ny, ekle­zjo­lo­gicz­ny oraz antro­po­lo­gicz­ny sens. Tak też dzie­je się dziś i nie bra­ku­je prób wple­cie­nia oby­dwu dogma­tów maryj­nych w prze­strzeń moż­li­we­go, czy nawet doko­na­ne­go, jak zapew­nia­ją nie­któ­rzy, kon­sen­su­su teo­lo­gicz­ne­go.

W odnie­sie­niu do obcho­dzo­ne­go nie­daw­no Wnie­bo­wzię­cia Marii Pan­ny argu­men­tu­je się, że wyda­rze­nie to nie jest para­le­lą do jedy­ne­go w swo­im rodza­ju Wnie­bo­wstą­pie­nia Chry­stu­sa i że przed­sta­wia jedy­nie to, co Bóg zapla­no­wał dla wszyst­kich wie­rzą­cych na przy­kła­dzie Marii, któ­ra ze wzglę­du na swo­ją szcze­gól­ną rolę w histo­rii zba­wie­nia „wyprze­dzi­ła nas” z łaski Boga (a więc nie ze swo­jej zasłu­gi) w dro­dze do Kró­le­stwa Boże­go, sta­jać się tym samym żywym zna­kiem naszej nadziei. Inny­mi sło­wy: Bóg w spo­sób auto­no­micz­ny doko­nał na Marii tego, cze­go doko­na na każ­dym z nas i cze­go doko­nu­je w życiu Kościo­ła.

Teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka odrzu­ca dogmat o Wnie­bo­wzię­ciu Marii Pan­ny, nie negu­jąc jed­no­cze­śnie samej moż­li­wo­ści takie­go wyda­rze­nia, gdyż ozna­cza­ło­by to ogra­ni­cza­nie suwe­ren­nej decy­zji Boga. Kościo­ły ewan­ge­lic­kie odrzu­ca­ją jed­nak Wnie­bo­wzię­cie Marii Pan­ny jako naukę, któ­ra jest nie­zbęd­nym ele­men­tem chrze­ści­jań­skie­go zwia­sto­wa­nia, ponie­waż nie znaj­du­je ona swo­je­go uza­sad­nie­nia Piśmie Świę­tym oraz naj­star­szej tra­dy­cji Kościo­ła. Pro­blem dogma­ty­zo­wa­nia tego teo­lo­gu­me­nu wią­że się z inny­mi pro­ble­ma­tycz­ny­mi aspek­ta­mi, jak np. auto­ry­tet i apo­stol­skość Kościo­ła, napię­cie mię­dzy Tra­dy­cją a Pismem Św., kwe­stia pry­ma­tu Pio­tro­we­go oraz cało­ścio­we rozu­mie­nie wyda­rze­nia wia­ry jako egzy­sten­cjal­nej decy­zji bez dogma­tycz­nych obwa­ro­wań Urzę­du Nauczy­ciel­skie­go.

Powo­ły­wa­nie się teo­lo­gii rzym­sko­ka­to­lic­kiej na świa­dec­twa Ojców Kościo­ła rów­nież nie znaj­du­je swo­je­go uza­sad­nie­nia w teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej. Powód? Patry­stycz­ne prze­ka­zy, doty­czą­ce Wnie­bo­wzię­cia Marii Pan­ny nie są dogma­tycz­ny­mi for­mu­ła­mi, lecz nie­ustan­ną pró­bą zro­zu­mie­nie escha­to­lo­gicz­ne­go sen­su ludz­kie­go życia. W pre­zen­to­wa­nych opi­niach ojco­wie nie są ze sobą zgod­ni, zaprze­cza­ją sobie, co potwier­dzać może prze­ko­na­nie, że ich prze­ko­na­nia są nie­śmia­łym poszu­ki­wa­niem, stą­pa­niem po nie­zna­nym tere­nie, czy nawet ducho­wą spe­ku­la­cją, któ­rej nie moż­na ad hoc odma­wiać poboż­nych inten­cji. Poważ­niej­szym pro­ble­mem jest jed­nak dla teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej fakt, że dogmat o Wnie­bo­wzię­ciu NMP nie jest moż­li­wy do zro­zu­mie­nia bez dogma­tu o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu Marii Pan­ny, zgod­nie z któ­rym Maria od począt­ku swo­je­go życia zacho­wa­na była od prze­kleń­stwa grze­chu pier­wo­rod­ne­go.

Ojco­wie Kościo­ła prze­ści­ga­li się w peanach na cześć Nie­po­ka­la­ne­go Poczę­cia Marii. Biskup Andrzej z Kre­ty († 740) mówił, że Maria była pierw­szą, któ­ra nie mia­ła nic wspól­ne­go z zepsu­tą masą (mas­sa dam­na­ta) grzesz­ni­ków. Namięt­ny­mi zwo­len­ni­ka­mi Nie­po­ka­la­ne­go Poczę­cia byli na począt­ku pela­gia­nie zwal­cza­ni przez św. Augu­sty­na, któ­re­go nauka o grze­chu pier­wo­rod­nym sta­ła się pod­sta­wą dla póź­niej­szej defi­ni­cji dogma­tycz­nej. Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki w obro­nie dogma­tu wyzna­je, że doko­na­ne rów­nież tyl­ko z łaski Boga Nie­po­ka­la­ne Poczę­cie Marii sta­ło się jedy­nie ze wzglę­du na wcie­le­nie Syna Boże­go.

Kościół Rzym­ski argu­men­tu­je, że odku­pie­nie Marii sta­ło się poprzez uwol­nie­nie ją od grze­chu pier­wo­rod­ne­go, któ­re było anty­cy­pa­cją zba­wie­nia, jakie doko­na­ło się na krzy­żu Gol­go­ty. Maria, a w kon­se­kwen­cji repre­zen­to­wa­ny przez nią Kościół, sta­je się ilu­stra­cją świę­tej bez­grzesz­no­ści. Uwol­nie­nie Marii spod pano­wa­nia grze­chu było koniecz­ne do tego, aby mogła ona powie­dzieć słyn­ne fiat. Teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka zwra­ca uwa­gę na fakt, że zno­wu nie cho­dzi o Marię, ale o Chry­stu­sa.

Sta­now­cze “nie” teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej dla dogma­tu o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu odno­si się nie tyl­ko, jak w przy­pad­ku Wnie­bo­wzię­cia NMP, do bra­ku uza­sad­nie­nia dogma­tu w Piśmie Świę­tym, lecz tak­że do cało­ścio­we­go rozu­mie­nia zba­wie­nia. Jeśli Maria jest “peł­na łaski”, a raczej jest “wypeł­nio­na łaską”, co pod­kre­śla Nowy Testa­ment, uży­wa­jąc stro­ny bier­nej, to zna­czy, że grzech musiał być tak­że jej udzia­łem. Łaska jest zro­zu­mia­ła i potrzeb­na tyl­ko dla grzesz­ni­ków. Mówie­nie o bez­grzesz­no­ści Marii jest wyry­wa­niem jej z kon­tek­stu Kościo­ła, do któ­re­go nale­ży i w któ­rym dostę­pu­je zba­wie­nia. Zadzi­wia­ją­ca powścią­gli­wość Nowe­go Testa­men­tu, doty­czą­ca Marii potwier­dza jej słu­żeb­ni­czą, pokor­ną rolę w Bożym pla­nie zba­wie­nia: Maria jest narzę­dziem, instru­men­tem w ręku Boga (fabri­ca Dei), jej fiat jest wyra­zem posłu­szeń­stwa i poko­ry, owo­cem dzia­ła­nia Ducha Świę­te­go.

Maria była czło­wie­kiem i tak jak każ­dy czło­wiek błą­dzi­ła i grze­szy­ła. W tej wła­śnie per­spek­ty­wie widocz­ny jest nie­sa­mo­wi­ty rady­ka­lizm Bożej keno­sis dla nasze­go zba­wie­nia: Bóg w Jezu­sie Chry­stu­sie sta­je się czło­wie­kiem w łonie Dzie­wi­cy, pod­da­je się ogra­ni­cze­niom ludz­kiej rze­czy­wi­sto­ści, sta­je się jed­nym z nas, nie bacząc na swo­ją świę­tość, przy­cho­dzi na świat z kobie­ty, mło­dej nie­wia­sty.

Bóg anga­żu­je się w nasze życie, podob­nie jak wkra­cza w rze­czy­wi­stość grze­chu tego świa­ta. Ewan­ge­lie, jako wiel­ka­noc­ne świa­dec­twa wia­ry Kościo­łów pierw­szych wie­ków, zaświad­cza­ją nam o tym, że Jezus nie uni­kał kon­fron­ta­cji z grze­chem, a Jego celem było zła­ma­nie mocy grze­chu poprzez gło­sze­nie Kró­le­stwa Boże­go. Kró­le­stwo to wypeł­ni­ło się w wyda­rze­niu Gol­go­ty, a tak­że Pas­chy i posia­da swo­ją kon­ty­nu­ację w piel­grzy­mu­ją­cej na zie­mi spo­łecz­no­ści świę­tych grzesz­ni­ków. Maria jest w świe­tle powyż­sze­go naszą Sio­strą i bło­go­sła­wio­ną Nauczy­ciel­ką poko­ry. Chrze­ści­ja­nie uczą się wraz z Marią zaufa­nia, razem z nią wąt­pią i razem z nią się modlą.

Eku­me­nicz­ne pyta­nia

Prze­no­sze­nie na Marię escha­to­lo­gicz­ne­go speł­nie­nia Ewan­ge­lii zawie­ra w sobie podwój­ne nie­bez­pie­czeń­stwo. Z jed­nej stro­ny rela­ty­wi­za­cji ule­ga wszyst­ko to, cze­go Bóg już doko­nał w Jezu­sie Chry­stu­sie, któ­ry prze­cież był praw­dzi­wym Czło­wie­kiem i przez to jest escha­to­lo­gicz­ną iko­ną nas wszyst­kich, a z dru­giej prze­no­si Marię w świat. któ­ry jesto­der­wa­ny­od piel­grzy­mo­wa­nia Kościo­ła.

Nie­po­ko­ją­ce jest zakła­da­nie u Marii sto­ją­cej pod krzy­żem kona­ją­ce­go Syna (syn­op­ty­cy nic o tym nie wie­dzą!) całe­go apa­ra­tu dogma­tycz­ne­go. Jeśli Maria stoi pod krzy­żem to przede wszyst­kim jako zdru­zgo­ta­na Mat­ka, pochło­nię­ta bez resz­ty cier­pie­niem, jest w peł­ni Mat­ką i czło­wie­kiem, któ­ry prze­ży­wa bestial­ską śmierć naj­bliż­szej oso­by, któ­rą nosi­ła w swo­im łonie. Czyż naj­bar­dziej ludz­ką reak­cją nie jest żal, bunt i nie­zro­zu­mie­nie? Czyż Maria nie jest bar­dziej wia­ry­god­na jako poszu­ku­ją­ca, wąt­pią­ca i pogrą­żo­na w roz­pacz­li­wej modli­twie Mat­ka? Czy oczysz­czo­na z ludz­kich przy­pa­dło­ści Maria jest jesz­cze praw­dzi­wym Czło­wie­kiem? Jeśli w cen­trum dogma­tycz­nej defi­ni­cji stoi Nie­po­ka­la­ne Poczę­cie, któ­re­mu kolej­ni papie­że zawie­rza­ją losy świa­ta, to czy chry­sto­lo­gicz­na inten­cja dogma­tu nie zani­ka w deli­rium spe­ku­la­tyw­nych tez i wnio­sków, doty­czą­cych bez­grzesz­no­ści czło­wie­ka, któ­rym bez wąt­pie­nia była Maria?

Poja­wia­ją się jesz­cze inne pyta­nia, odno­szą­ce się do rze­czy­wi­sto­ści ekle­zjal­nej dogma­tu o imma­cu­la­ta, a w dal­szej kon­se­kwen­cji assump­tio: jeśli Maria jest pośred­nicz­ką do Pośred­ni­ka (Leon XIII, Octo­bri men­se, 22. IX. 1891), Kró­lo­wą świa­ta (uni­ver­so­rum Regi­nadispen­sa­trix) wszyst­ki­mi dara­mi łaski oraz stwa­rza na nowo znisz­czo­ny krąg zie­mi (repa­ra­trix per­di­ti orbisAd diem, 2. II. 1904; por. tak­że Redemp­to­ris Mater Jana Paw­ła II z 25.III.1987), to jak nale­ży rozu­mieć rady­ka­lizm wypeł­nie­nia łaską w powią­za­niu z fiat? Czy zacy­to­wa­ne wypo­wie­dzi papie­ży oraz zawar­te przy defi­ni­cji dogma­tycz­nej z 1854 i 1950 mniej lub bar­dziej bez­po­śred­nie ana­te­my moż­na w świe­tle obo­wią­zu­ją­cej w Koście­le Rzym­sko­ka­to­lic­kim ekle­zjo­lo­gii uniesz­ko­dli­wić za pomo­cą „hie­rar­chii prawd” z sobo­ro­we­go doku­men­tu Uni­ta­tis Redin­te­gra­tio (UR 11)? Gdzie jest gra­ni­ca? Czy defi­nio­wa­nie szla­chet­nych w swo­jej głę­bo­kiej tre­ści prze­ko­nań nie odbi­ja się nega­tyw­nie na odbio­rze wygła­sza­nych urzę­do­wo praw? Powyż­sze pyta­nia potwier­dza­ją palą­cą koniecz­ność inten­syw­nej dys­ku­sji na temat isto­ty i posłan­nic­twa Kościo­ła w XXI wie­ku – zarów­no w opar­ciu o doro­bek i tra­dy­cję całe­go chrze­ści­jań­stwa, jak i doświad­cze­nie piel­grzy­mu­ją­ce­go Ludu (ecc­le­sia via­tor) pro­wa­dzo­ne­go nie­ustan­nie przez Ducha Św.

Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki nie­zmien­nie gło­si że dogma­ty maryj­ne nie były nowy­mi dogma­ta­mi w Koście­le. Kościół Rzym­ski nie zna insty­tu­cji „nowych dogma­tów”, ponie­waż wszyst­ko to, co ogła­sza mocą Urzę­du Nauczy­ciel­skie­go Kościo­ła, któ­re­go naj­wyż­szym repre­zen­tan­tem jest nie­omyl­ny w przy­pad­ku defi­ni­cji ex cathe­dra biskup Rzy­mu, jest roz­wi­nię­ciem praw­dy depo­zy­tu wia­ry powie­rzo­ne­mu przez Boga tyl­ko Kościo­ło­wi Rzym­skie­mu. Inny­mi sło­wy: wszyst­ko, co Kościół ex cathe­dra ogła­sza jest odkry­wa­niem „sta­rej praw­dy”. Obo­wiąz­kiem teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej jest przede wszyst­kim usza­no­wa­nie istot­ne­go dla toż­sa­mo­ści rzym­sko­ka­to­lic­kiej ekle­zjal­ne­go myśle­nia, ale jed­no­cze­śnie jasne przed­sta­wie­nie swo­je­go sta­no­wi­ska w kwe­stii ogła­sza­nia nowych dogma­tów i defi­nio­wa­nia gra­nic chrze­ści­jań­skiej pra­wo­wier­no­ści.

Teo­lo­gia nie jest mar­twym sys­te­mem, a żywą reflek­sją nad wia­rą. Tak­że teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka nie raz doko­ny­wa­ła i nie­ustan­nie musi doko­ny­wać korek­ty w odnie­sie­niu do wcze­śniej wypo­wia­da­nych przez sie­bie tez i poglą­dów. Ozna­cza to, że teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka powin­na wsłu­chi­wać się w reflek­sje teo­lo­gii Kościo­ła Rzym­skie­go, sta­ra­jąc się odnaj­dy­wać w nim żywy głos Ewan­ge­lii bez popa­da­nia w wyzna­nio­wą mega­lo­ma­nię oraz lęk przed wyra­ża­niem swo­jej opi­nii. Kościo­ły ewan­ge­lic­kie pozna­jąc swo­je zanie­dba­nia i błę­dy przy­wra­ca­ją stop­nio­wo należ­ne Marii miej­sce w prze­po­wia­da­niu Ewan­ge­lii: dzie­je się to choć­by poprzez litur­gię, w któ­rej zgod­nie z apo­stol­skim zwy­cza­jem, Kościo­ły ewan­ge­lic­kie wyzna­ją to, w co wie­rzą (lex oran­di, lex cre­den­di). Wie­le Kościo­łów ewan­ge­lic­kich, w tym tak­że Kościół Ewan­ge­lic­ko-Augs­bur­ski w RP, modli się zgod­nie sło­wa­mi Magni­fi­ca­tu, zawar­ty­mi w śpiew­ni­ku kościel­nym, tak waż­nym dla ewan­ge­lic­kiej poboż­no­ści.

Bazu­jąc na owo­cach dia­lo­gu eku­me­nicz­ne­go Kościół Ewan­ge­lic­ki może ze swo­imi rzym­sko­ka­to­lic­ki­mi sio­stra­mi i brać­mi wspól­nie wyzna­wać, że bło­go­sła­wio­na Maria Pan­na jest dosko­na­łym przy­kła­dem uspra­wie­dli­wie­nia z łaski przez wia­rę, jest iko­ną Boże­go „tak” dla Czło­wie­ka. Jed­no­cze­śnie sto­ją­ca pod krzy­żem Maria, w swo­jej wie­rze i być może nie­wie­rze, w swo­jej modli­twie i auten­tycz­nym żalu, jest ilu­stra­cją nas wszyst­kich, któ­rzy wraz z nią ocze­kuj­my ponow­ne­go przyj­ścia Jedy­ne­go Zba­wi­cie­la Jezu­sa Chry­stu­sa.

Wie­lu chrze­ści­jan na całym świe­cie nie usta­je w mozol­nych wysił­kach osią­gnię­cia peł­niej­szej jed­no­ści. Jed­ną z takich ini­cja­tyw jest pra­ca Eku­me­nicz­nej Wspól­no­ty z Dombes zaty­tu­ło­wa­na „Maria w Bożym pla­nie zba­wie­nia i w spo­łecz­no­ści świę­tych”. W koń­co­wych wnio­skach auto­rzy doku­men­tu pozo­sta­wia­ją wie­le otwar­tych dróg, wzy­wa­jąc do powścią­gli­wo­ści w pro­wa­dzo­nej pole­mi­ce, ostrze­ga­jąc przed kary­ka­tu­ry­zo­wa­niem (§317) rzym­sko­ka­to­lic­kiej poboż­no­ści maryj­nej i zachę­ca­jąc do ana­li­zy defi­cy­tów wła­snej ducho­wo­ści.

Auto­rzy doku­men­tu uwa­ża­ją, że kon­tro­wer­syj­ne dogma­ty maryj­ne nale­ży rozu­mieć przez pry­zmat sobo­ro­wej nauki o „hie­rar­chii prawd”, co ma suge­ro­wać, że nie mają one naj­wyż­szej ran­gi w cało­ścio­wym uję­ciu kato­lic­kiej dok­try­ny. Czy moż­li­wym wyj­ściem z eku­me­nicz­ne­go pro­ble­mu w odnie­sie­niu do dogma­tów maryj­nych nie było­by, jak zda­ją się suge­ro­wać auto­rzy z Dombes, kon­tem­pla­tyw­ne mil­cze­nie, któ­re sza­nu­je odmien­ność part­ne­ra?

Dariusz P. Bruncz

Koń­co­we uwa­gi do tek­stu:

Tekst nie poru­sza szcze­gó­ło­wych tre­ści zwią­za­nych z ekle­zjo­lo­gicz­nym i antro­po­lo­gicz­nym aspek­tem mario­lo­gii. Pro­ble­my te zosta­ły omó­wio­ne w pierw­szym tek­ście, doty­czą­cym Marii (zob. link). Tekst nie jest osta­tecz­ną eks­po­zy­cją wia­ry Auto­ra i zawie­ra wię­cej pytań niż jed­no­znacz­nych odpo­wie­dzi. Tekst jest zapro­sze­niem do dys­ku­sji Czy­tel­ni­ków z Czy­tel­ni­ka­mi.

Zobacz tak­że:

Maga­zyn SR: Nasza Sio­stra w wie­rze — o mario­lo­gii z ewan­ge­lic­kie­go punk­tu widze­nia

Ekumenizm.pl: Wier­ni Kościo­ła Rzym­sko­ka­to­lic­kie­go obcho­dzą Świę­to Wnie­bo­wzię­cia NMP

Maga­zyn SR: O Lour­des, mario­lo­gii i szklan­ce wody