Między mitem a dogmatem — przestrzeń żywej wiary

Język uży­wa­ny mię­dzy part­ne­ra­mi dia­lo­gu teo­lo­gicz­ne­go jest czę­sto, mimo powierz­chow­nych podo­bieństw, tak rady­kal­nie odmien­ny, że wypra­co­wa­ne w koń­cu uzgod­nie­nia oka­zu­ją się być wąt­pli­we, ponie­waż nie uwzględ­nia­ją wie­lo­wy­mia­ro­wych czyn­ni­ków, skła­da­ją­cych się na uzgod­nio­ną for­muł­kę.

Pro­blem ten jest cha­rak­te­ry­stycz­ny dla dia­lo­gu teo­lo­gicz­ne­go, pro­wa­dzo­ne­go przez spe­cja­li­stów, uczo­nych teo­lo­gów, posia­da­ją­cych peł­no­moc­nic­twa w repre­zen­to­wa­niu swo­ich Kościo­łów. Jest to dia­log nie­zwy­kle trud­ny i cza­so­chłon­ny, ponie­waż musi on uwzględ­niać nie tyl­ko „inte­re­sy” poszcze­gól­nych wspól­not, ale i całe, ducho­we dobro­dziej­stwo inwen­ta­rza w posta­ci tra­dy­cji, ducho­wo­ści oraz histo­rycz­no-poli­tycz­nych uwa­run­ko­wań. Okre­śle­nie wspól­ne­go punk­tu wyj­ścia sta­no­wić może w świe­tle powyż­sze­go nie tyl­ko pierw­szy krok w dal­szym pro­ce­sie dia­lo­go­wa­nia, ale bez prze­sa­dy moż­na stwier­dzić, że jest on w pew­nym sen­sie uwień­cze­niem wie­lo­wie­ko­wej wal­ki o sło­wa.

Ina­czej spra­wa wyglą­da dla tzw. laików, osób nie­wta­jem­ni­czo­nych w arka­na teo­lo­gicz­nych zawi­ło­ści, tema­tycz­nych współ­za­leż­no­ści i histo­rycz­nej hipo­te­ki. Współ­cze­sny czło­wiek, przy nader opty­mi­stycz­nym zało­że­niu, nie­wie­le rozu­mie z kate­chi­zmo­wych defi­ni­cji poda­nych do wie­rze­nia. Powyż­sze nie doty­czy tyl­ko roz­bu­do­wa­ne­go sys­te­mu jury­dycz­ne­go w tra­dy­cji rzym­sko­ka­to­lic­kiej, ale tak­że wszyst­kich innych Kościo­łów, któ­rych człon­ko­wie mają ogrom­ne trud­no­ści ze zro­zu­mie­niem gło­szo­nej „nauki”, akcep­to­wa­nej naj­czę­ściej frag­men­ta­rycz­nie.

Fun­da­men­tal­ne praw­dy chrze­ści­jań­stwa wypra­co­wa­ne w cią­gu pierw­szych pię­ciu wie­ków naszej ery, a roz­bu­do­wy­wa­ne w póź­niej­szych okre­sach histo­rii Kościo­ła sta­no­wią nie­jed­no­krot­nie reli­gij­ną łami­głów­kę, któ­ra może albo znie­chę­cać albo też fascy­no­wać. [1]

O ile znie­chę­ce­nie pro­wa­dzić może do nie­bez­piecz­nej obo­jęt­no­ści, któ­ra w naj­lep­szym przy­pad­ku obja­wia się w bez­wol­nym, auto­ma­tycz­nym przyj­mo­wa­niu prawd, nie­kie­dy na spo­sób wybiór­czy, to fascy­na­cja, oprócz pozy­tyw­ne­go pochwy­ce­nia, namięt­ne­go zami­ło­wa­nia do reflek­to­wa­nia pod­staw chrze­ści­jań­skiej ducho­wo­ści, spo­wo­do­wać może nie­bez­piecz­ne zamknię­cie się w obrę­bie względ­nych sfor­mu­ło­wań, któ­re zosta­ją pod­no­szo­ne do ran­gi nie­zmien­nych i bez­względ­nych prawd.

Powyż­szy zabieg moż­na nazwać szcze­gól­nie nie­po­ko­ją­cym przy­własz­cze­niem języ­ka, ponie­waż język jako nośnik sym­bo­lu i for­ma sym­bo­lu może zna­czą­co znie­kształ­cić lub zre­du­ko­wać opi­sy­wa­ny feno­men (np. feno­men wia­ry) do mar­twe­go kon­glo­me­ra­tu reli­gij­nych slo­ga­nów, dają­cych się zma­ni­pu­lo­wać w nawet naj­bar­dziej nik­czem­ny spo­sób.

Pozna­nie Boga i ludz­kie gra­ni­ce

Pod­czas gdy poję­cia stwa­rza­ją ido­le, jedy­nie zachwyt jest zdol­ny uchwy­cić cząst­kę praw­dy – te sło­wa św. Grze­go­rza z Nys­sy uka­zu­ją dobit­nie pie­lę­gno­wa­ną mię­dzy inny­mi we wschod­niej tra­dy­cji pra­wo­sław­nej teo­lo­gię nega­tyw­ne­go pozna­nia (teo­lo­gia apo­fa­tycz­na). Paul Evdo­ki­mov, teo­log pra­wo­sław­ny, argu­men­tu­je, że „dro­ga nega­tyw­na nie jest dro­ga nega­cji; nega­tyw­ność nie jest nega­ty­wi­zmem. Twier­dze­nie odno­si swój try­umf dzię­ki nega­cji, jedy­ne­mu środ­ko­wi zarad­cze­mu na jego wła­sną nie­wy­star­czal­ność, wyma­ga­ją­cą trans­cen­den­cji, ponie­waż ´mówić o Bogu, nawet odpo­wied­ni­mi sło­wa­mi, to nie­ma­łe ryzy­ko (Ory­ge­nes).”[2]

Teo­lo­gia apo­fa­tycz­na postu­lu­jąc pokor­ną świa­do­mość gra­nic przed nie­osią­gal­nym dla ludz­kie­go rozu­mu i reli­gij­ne­go zmy­słu miste­rium Boga, zakła­da nie­wy­star­czal­ność, a wręcz koniecz­ną ułom­ność ludz­kich form wyra­zu. Mimo iż są one nie­zbęd­ne dla eks­pre­sji reli­gij­ne­go doświad­cze­nia, prze­strze­ni spo­tka­nia z żywym Bogiem, to jed­nak nie mogą one nigdy rościć sobie pra­wa do kom­plet­ne­go, dosko­na­łe­go odda­nia tajem­ni­cy Boga. Tra­dy­cja pra­wo­sław­na pod­kre­śla to tak­że w litur­gii, któ­ra jest niczym innym jak „prze­ma­dla­niem” sta­ro­chrze­ści­jań­skich dogma­tów i biblij­nych tek­stów.

Czło­wiek, doświad­cza­ją­cy cudow­ne­go bla­sku ikon i pod­nio­sło­ści bizan­tyj­skiej litur­gii wkra­cza w wymiar sacrum, w któ­rym pyta­nia o „zro­zu­mie­nie” wyda­ją się być dru­go­rzęd­ne. Poło­żo­ny nacisk na prze­ży­wa­nie medy­to­wa­nych tre­ści usu­wa jakie­kol­wiek spe­ku­la­cje, mogą­ce pro­wa­dzić do „trzeź­we­go roz­ra­chun­ku” z prze­ży­wa­ną litur­gią. Mimo tego prę­dzej czy póź­niej pyta­nie o rozu­mie­nie prawd wia­ry, a więc dogma­tów musi zostać posta­wio­ne, a gra­ni­ca poję­cio­wa mię­dzy mitem, wia­rą a sym­bo­lem wyraź­nie okre­ślo­na.

Czło­wiek tra­dy­cji zachod­niej kon­fron­to­wa­ny z pra­wo­sła­wiem lub z podob­nym bogac­twem litur­gicz­nej spu­ści­zny rzym­skie­go kato­li­cy­zmu zada­je pyta­nie o sens wypo­wia­da­nych słów. Owe pyta­nia nie są jed­nak w więk­szo­ści deter­mi­no­wa­ne litur­gicz­ną cie­ka­wo­ścią, a „po pro­stu” zwy­kłym zaab­sor­bo­wa­niem coraz bar­dziej kon­tro­wer­syj­nym kom­plek­sem pytań zwią­za­nych z wia­rą i jej isto­tą.

Poję­cie dogma­tu koja­rzy się w potocz­nym zna­cze­niu z bez­wa­run­ko­wą praw­dą, któ­rej nie trze­ba w jaki­kol­wiek spo­sób udo­wad­niać, ponie­waż jej auten­tycz­ność, bez­względ­ne prze­strze­ga­nie okre­ślo­ny jest przez wyż­szy auto­ry­tet (sobór lub rzym­ski papież z przy­wi­le­jem nie­omyl­no­ści). Dogmat w myśli rzym­sko­ka­to­lic­kiej i pra­wo­sław­nej posia­da cha­rak­ter raz na zawsze obja­wio­nej praw­dy, któ­ra obja­śnia­nia jest przez Kościół świe­tle Tra­dy­cji i Pisma Św.

W teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej mamy do czy­nie­nia z zupeł­nie innym rozu­mie­niem dogma­tu, któ­ry posia­da mniej sta­tycz­ny, a bar­dziej dyna­micz­ny wymiar: dogmat to cza­so­wo uwa­run­ko­wa­na reflek­sja Ludu Boże­go nad wła­sna wia­rę, to pró­ba ubra­nia w sło­wa nie­wy­ra­żal­ne­go doświad­cze­nia wia­ry, któ­re musi się jed­nak zado­wo­lić ogra­ni­cze­nia­mi ludz­kie­go języ­ka. Dogmat pod­le­ga w teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej nie tyle zmia­nom, co nie­ustan­nej rein­ter­pre­ta­cji, aby mógł w Koście­le i dla Kościo­ła prze­ka­zać histo­rio­zbaw­czą treść. Teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka pod­kre­śla koniecz­ność wyraź­ne­go roz­róż­nie­nia mię­dzy kościel­nym dogma­tem a Bożym obja­wie­niem. Dogmat jest pod­po­rząd­ko­wa­ny Obja­wie­niu i musi być w świe­tle nie­go kry­tycz­nie interpretowany.[3]

Mit i decy­zja wia­ry

Sym­bo­le są nośni­ka­mi ele­men­tów praw­dy i w odróż­nie­niu od zna­ków, posia­da­ją udział w życiu rze­czy­wi­sto­ści, któ­rą wyra­ża­ją. Mit w wymia­rze reli­gij­nym jest dro­gą pro­wa­dzą­ca ku sym­bo­lo­wi, jest tre­ścio­wym, a więc her­me­neu­tycz­nym roz­wi­nię­ciem sym­bo­lu. [4] W świe­tle tak przed­sta­wio­nej defi­ni­cji tak­że i dogmat moż­na okre­ślić mia­nem sym­bo­lu, któ­ry swo­ją głę­bię odnaj­du­je w nie­zba­da­nej prze­strze­ni sacrum, wyra­ża­nej „docze­sny­mi” środ­ka­mi eks­pre­sji. W momen­cie trans­cen­den­cji sym­bo­lu, wynie­sie­nia go do ran­gi wła­ści­we­go esse reli­gij­nej tajem­ni­cy prze­strzeń spo­tka­nia z Bogiem zawę­zić się może do ilu­zo­rycz­nej goni­twy za coraz to nowy­mi bodź­ca­mi reli­gij­ny­mi w wie­lo­po­sta­cio­wym kul­cie.

Decy­zja wia­ry, a więc bez­gra­nicz­ne­go zaufa­niu Bogu, nie­od­wra­cal­nie ska­za­na jest na sym­bo­le i wszel­kie pró­by wul­gar­nej demi­to­lo­gi­za­cji wia­ry, nad­gor­li­wy pęd ku onto­lo­gicz­nej dekon­struk­cji feno­me­nu wia­ry pro­wa­dzić może albo do reli­gij­ne­go entu­zja­zmu albo też do sys­te­mu reli­gij­nych wie­rzeń, w któ­rym wia­ra jest bar­dziej nie­pro­szo­nym gościem niż wszech­ogar­nia­ją­cą rze­czy­wi­sto­ścią Trój­je­dy­ne­go Boga.

Mit jest koniecz­ny, jed­nak­że nale­ży mieć zawsze świa­do­mość, iż mit jako taki, a co za tym idzie, sym­bol wia­ry nie może być umyśl­nie „prze­bó­stwia­ny.” Bez sym­bo­li i mitu czło­wie­ko­wi wie­rzą­ce­mu nie pozo­sta­ło­by nic inne­go niż skrę­po­wa­ne mil­cze­nie, dobro­wol­nie rezy­gnu­ją­ce z jakiej­kol­wiek reflek­sji na temat wia­ry.

W tym kon­tek­ście waż­ne jest też pyta­nie o zna­cze­nie biblij­ne­go świa­dec­twa, a przede wszyst­kim rozu­mie­nia auto­ry­te­tu Pisma jako takie­go. Pro­ble­ma­tycz­ny jest też spo­sób inter­pre­ta­cji Pisma, któ­re jest począt­kiem koń­ca podo­bieństw — wmyśl zasa­dy: tyl­ko zamknię­ta Biblia nas nie dzie­li. Nie­ży­ją­cy juz teo­log lute­rań­ski Ger­hard Ebe­ling nazwał histo­rię Kościo­ła histo­rią egze­ge­zy biblij­nej. Stwier­dze­niu temu trud­no jest odmó­wić słusz­no­ści, bio­rac pod uwa­gę róż­ne meto­dy­in­ter­pre­ta­cy­ji sto­so­wa­ne przy obja­śnia­niu Sło­wa Boże­go zawar­te­go w Piśmie Świę­tym.

Powra­ca­jąc do posta­wio­ne­go na począt­ku pyta­nia o kry­zys war­to się zasta­no­wić, czy współ­cze­sny kry­zys chrze­ści­jań­stwa nie jest kla­sycz­nym przy­kła­dem her­me­neu­tycz­ne­go nie­po­ro­zu­mie­nia? Roz­mo­wy eku­me­nicz­ne dowo­dzą, że posłu­gu­je­my się jako ewan­ge­li­cy, rzym­scy kato­li­cy lub pra­wo­sław­ni inny­mi języ­ka­mi, two­rzą­cy­mi osob­ne „świa­ty” teo­lo­gicz­ne. Trud­no jest się zna­leźć w świe­cie ina­czej wie­rzą­cych, jed­nak­że bez otwar­to­ści, chę­ci pozna­nia nastę­pu­je zubo­że­nie, ogra­ni­cze­nie bogac­twa Ewan­ge­lii do uwa­run­ko­wa­nej histo­rycz­nie gałę­zi reli­gii chrze­ści­jań­skiej, któ­ra w tym kon­tek­ście może być przed­mio­tem badań reli­gio­znaw­czych, a nie prze­strze­nią żywe­go doświad­cze­nia wia­ry.

Czy kry­zys chrze­ści­jań­stwa nale­ży roz­wią­zy­wać poprzez powrót do spraw­dzo­nych i utar­tych form poboż­no­ści, czy może nale­ży szu­kać nowych form wyra­zu, któ­re mimo zako­rze­nie­nia w sta­rych zwy­cza­jach, tra­dy­cyj­nym języ­ku reli­gii otwie­ra­ły­by nie­zna­ne dotąd hory­zon­ty mówie­nia o tajem­ni­cy Boga? Czy poszu­ki­wa­nie nowe­go języ­ka (mitu) musi pocią­gać za sobą nowe widze­nie żywej wia­ry (dogmat)?

Dariusz P. Bruncz

Przy­pi­sy:

[1] Ame­ry­kań­ski jezu­ita Ave­ry Dulls pod­kre­śla, że wia­ra chrze­ści­jań­ska „w dużej mie­rze opie­ra się na prze­słan­kach poznaw­czych z cza­sów patry­stycz­nych i śre­dnio­wie­cza, któ­re zosta­ły prze­ję­te z filo­zo­fii grec­kiej. Wpraw­dzie teo­lo­gia chrze­ści­jań­ska dopre­cy­zo­wa­ła kate­go­rie grec­kiej filo­zo­fii, jed­nak­że zasad­ni­czo nie zmie­ni­ła ich.” Por. Dulls, Ave­ry: Offi­ziel­le Kir­chen­leh­re und geschich­tli­che Rela­ti­vi­tät. W: Bra­aten, C./Dulls, A./Pannenberg, W.: Kir­che ohne Kon­fes­sio­nen? Sechs Aspek­te ihrer kün­fti­gen Gestalt, Mün­chen 1971, S. 68 n.

[2] Evdo­ki­mov, Paul: Pozna­nie Boga w Koście­le Wschod­nim, Kra­ków 1996, S. 22.

[3] Här­le, Wil­fried: Dogma­tik, New York/Berlin 2000, S. 147 n.

[4] Dupré, Louis: Inny wymiar, Kra­ków 2003, S. 209 n: “(…) mit to egze­ge­za sym­bo­lu.”

Zobacz tak­że:

Maga­zyn SR: Isto­ta litur­gii w Koście­le Jezu­sa Chry­stu­sa