Między niebem a ziemią — Bóg i człowiek w teologicznej myśli prawosławia — część I
- 20 stycznia, 2003
- przeczytasz w 9 minut
Uwarunkowania pluralistycznej współczesności konfrontują nas z różnymi wizjami człowieka. Różnorodność systemów filozoficznych i religijnych, wzmocniona przez szeroką ofertę agresywnej ezoteryki ruchu New Age, ukazuje niezwykle złożony i mało czytelny obraz zdezorientowanego człowieka uwikłanego w dramatyczne poszukiwania sensu życia i własnej istotowości.
Zależności między danymi sposobami interpretacji, wpływające na ogólny kształt postrzegania rzeczywistości, są nie do uniknięcia i potęgują wrażenie niesamowitego skomplikowania tego, czego na różny sposób doświadczamy. Walka konkurujących ze sobą idei rozgrywa się często w atmosferze wzajemnej nieufności i nieustannie wysuwanych roszczeń o wyłączne posiadanie prawdy przez każdą ze „stron”.
Pytanie o byt albo o sens bytu, jako wyraz teleologicznej troski o jasność świata, stawiane jest nie tylko przez intelektualistów z różnych dziedzin nauk humanistycznych i przyrodniczych, lecz zajmuje w dużej mierze tzw. szarego człowieka zaabsorbowanego życiem codziennym i związanymi z nim trudnościami. Wybór jest spory, ale nigdy kompletny. Przykładowo kultura Zachodu (Abendland) odkrywa coraz to nowe wymiary swoich korzeni zarówno w judaizmie czy też w siostrzanej kulturze bizantyjskiej, szczególnie, jeśli mowa o religijnych aspektach życia kulturowego. Spotkanie dwóch tradycji dzieje się w bezpośredniej bliskości poprzez migracje czy też zwykłą naukową dociekliwość. Powstające wątpliwości są dobrym początkiem do dialogu, do komunikatywnego, tj. otwartego wyjścia naprzeciw sobie celem lepszego poznania się i obopólnego wzbogacenia. Szczególnie po politycznym przełomie w roku 1989 oraz w epoce medialnej globalizacji powstają nowe możliwości interkulturowej komunikacji. Na płaszczyźnie europejskiej doszło do licznych rozmów między Wschodem i Zachodem i to nie tylko nt. politycznej przyszłości kontynentu, ale również o duchowej kondycji człowieka. Dotychczasowe kontakty miały charakter historyczny (naukowe badania wspólnej przeszłości) lub sporadyczny (rozmowy ekumeniczne na najwyższym szczeblu) i były determinowane czy nawet ograniczane przez określoną sytuację polityczną.
W teologii i filozofii ludzie Zachodu konfrontowani byli z nieraz przeciwstawnym wizerunkiem człowieka. Najbardziej zaskakujące dla cywilizacji Zachodu było to, że na Wschodzie teologia i filozofia nie tylko ze sobą ściśle współpracują, lecz także stanowią harmonijną jednię, swoisty mutualizm, w którym jedno bez drugiego obyć się nie może. Nie chodzi zatem o powierzchowne przenikanie się pozornych podobieństw, lecz o ontologiczną, kwalitatywną wspólnotę, czy wręcz zasadę, która wymyka się wszelkim próbom radykalnego zróżnicowania na to, co filozoficzne i teologiczne, bowiem obydwie wielkości manifestują wspólną troskę o człowieka i jego przygodności. W poniższej pracy podjęta zostanie próba ukazania najważniejszych aspektów bogactwa myśli prawosławnej w bezpośrednim powiązaniu z dorobkiem myśli teologicznej Kościoła Powszechnego.
1. Prawda trynitarna w perspektywie historyczno-dogmatycznej
Najprzedniejszym zadaniem chrześcijańskiej teologii jest refleksja nad wydarzeniem objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. Teologiczna wypowiedź to taka, która jest krokiem na drodze ku poznaniu pełni prawdy, to droga, na której człowiek nie idzie o własnych siłach, lecz prowadzony jest mocą Ducha Św. Centralnym punktem teologii chrześcijańskiej jest wydarzenie Golgoty i pustego grobu ukazane w trynitarnej perspektywie Bożej ekonomii zbawienia. Wiara chrześcijańska jako odpowiedź na Boże objawienie, żyje z bezgranicznej pewności, że Bóg objawił się ludzkości w najdoskonalszy sposób poprzez swojego Syna Jezusa Chrystusa. Owo objawienie jest niezbadaną tajemnicą, która obejmuje trzy elementarne wydarzenia w porządku zbawienia (ordo salutis): narodziny Chrystusa, śmierć na krzyżu Golgoty i wreszcie Zmartwychwstanie wskazują na siebie, nie pozwalając jednocześnie na to, by interpretowano je w odłączeniu od siebie, nawet wtedy, gdy różne tradycje teologiczne kładą nacisk na taki czy inny zbawczy moment.
Prazbór wyznawał wiarę, że Jezus jest Panem, który trzeciego dnia po swojej śmierci zmartwychwstał. Radosna nowina, Ewangelia, którą przekazały kobiety pogrążonym w rezygnacji i zwątpieniu uczniom, przekazywana była dalej w niezłomnej wierze, że Jezus żyje! Tytuły, jakie przypisywał Jezusowi prazbór są świadectwem wiary, nieustającym doświadczeniem bliskości zbawienia, które stało się Ciałem w Osobie Jezusa Chrystusa (J 1,14). Epifania Boga w Jezusie jest potwierdzeniem tego, że Bóg jest wszechogarniającą rzeczywistością miłości, więcej, że Jego istotą jest Miłość, w której zwraca się do grzesznego stworzenia.
Pogląd ten prowadził jednak do pewnych trudności. Jak można pogodzić boską godność Jezusa z zasadą bezwzględnego monoteizmu? Jak się mają do siebie wiara w Jezusa Chrystusa i Ducha Św. z pierwszym przykazaniem Starego Przymierza? Co kryje się w wypowiedzi ap. św. Pawła, że w Jezusie „zamieszkała cieleśnie cała pełnia boskości.” (Kol. 2,9)? Czym jest Ewangelia o śmierci i zmartwychwstaniu, a w świetle powyższego na czym polega nadzieja chrześcijanina?
Relacja między Ojcem a Synem stała się więc ważkim problemem wczesnochrześcijańskiej walki o poznanie prawdy, o prawdziwą gnosis Bożego Objawienia. Spór nabrał w późniejszym okresie wymiaru pneumatologicznego, o czym jeszcze będzie mowa. Nie zmienia to jednak faktu, że pytanie o Osobę Jezusa i Jego naturę była i jest fundamentalnym pytaniem chrześcijaństwa i wraz z prawdą o całej Trójcy Św. tworzy podstawę do właściwego zrozumienia Ewangelii.
Punktem kulminacyjnym teologicznych sporów o prawowierne zwiastowanie jest Nicejskie Wyznanie Wiary z 325 roku sformułowane na Pierwszym Soborze Ekumenicznym zwołanym przez cesarza Konstantyna Wielkiego do Nicei. Na Drugim Soborze w Konstantynopolu w roku 381 Credo zostało poszerzone w Trzecim Artykule, w którym została też umieszczona istotna refleksja eklezjologiczna. Powodem zwołania Soboru w Nicei było zagrożenie sekt gnostyckich oraz heretyckie nauczanie prezbitera Ariusza z Aleksandrii, który nie uznawał boskości Jezusa i nauczał, że Jezus jest stworzony, tak więc nie jest prawdziwym Bogiem. Ojcowie soboru borykali się prócz problemu ariańskiego z innymi problemami, zagrażającymi jedności Kościoła. Wymienić można choćby subordynacjonizm, który położył jednostronny nacisk na jedność Boga, szeregując poszczególne hipostazje Boga w hierarchicznym porządku, tzn. tak, że hipostaza Syna i Ducha Św. podporządkowana była Ojcu. Zwolennicy subordynacjonizmu chcieli w ten sposób podkreślić monoteistyczny charakter chrześcijaństwa, posługując się przy tym platońską nauką o hierarchiach bytu, według której jeden byt emanuje i żyje dzięki mocy bytu pierwotnego. Także Orygenes (185–254), antygnostyczny Ojciec Kościoła, nauczał w duchu subordynacjonizmu, jednakże była to wersja znacznie zmodyfikowana. Orygenes podkreślał wieczne, tj. nie mające początku zrodzenie Syna przed wiekami.
W tym kontekście istotne jest wspomnienie innej herezji, mianowicie monarchianizmu w swoich dwóch, nawzajem wykluczających się postaciach: dynamicznej (adopcjanie) i modalistycznej (modaliści). Adopcjanie, których najwybitniejszym przedstawicielem był Teodot z Rzymu, widzieli w Jezusie tylko człowieka, który dzięki szczególnej bojaźni Bożej i bezwzględnej otwartości na Bożą łaskę został przez Boga zaadoptowany podczas chrztu w rzece Jordan. W tym chrzcie Jezus miał otrzymać Bożą moc (gr. dynamis), która uczyniła z Niego Bożego Syna. Do przedstawicieli dynamicznego monarchianizmu należał też biskup Paweł z Samosaty. Według Pawła z Samosaty historyczny Jezus był „wybitnym człowiekiem, który przez szczególną łaskę został zainspirowany przez Boga; Logos mieszkał w nim jak w świątyni.” Biskup Samosaty nauczał zatem, że adopcja czy raczej pochwycenie Jezusa przez „preegzystencjalnego Logosa nastąpiło dopiero w historycznym Jezusie i nie miało miejsca od początku.” [1]Adopcjanie mieli jednak mniejsze oddziaływanie na Kościół niż modaliści, zwolennicy Sabeliusza, który nauczał, że Synowi nie przysługuje samodzielna hipostaza, ponieważ jest identyczny z Ojcem. Wprawdzie użyta została tutaj zdogmatyzowana na Soborze Nicejskim formuła współistotny (homoousios), jednakże w znaczeniu nieortodoksyjnym, które zakłada, iż Ojciec i Syn są jedynie formą (sposobem) istnienia (modi) jednego Boga (tzw. Bogosynostwo). Według modalistów Ojciec jest objawieniem istoty (ousia) Syna i na odwrót. W konsekwencji tego przekonania, na krzyżu Golgoty cierpiał nie tylko Syn, lecz także i sam Ojciec w swojej istocie (patripasjanizm). Modaliści mogli zatem powiedzieć, że również Ojciec umarł na krzyżu.
Wspomniany Sobór Ekumeniczny w Nicei (325) przyjął formułę współistnienia (homoousia) dla opisania relacji między Ojcem a Synem w odróżnieniu od ariańskiego terminu podobieństwa (homoiousia). Syn jest Synem Ojca poprzez wieczne zrodzenie, a współistotowość podkreśla biblijną prawdę, że Bogiem było Słowo. Nie można zatem powiedzieć o Synu, że był czas, gdy Go nie było, jak głosili arianie i w późniejszym czasie ich radykalny odłam eunomianie. Syn był odwiecznie, a Jego Królestwo nie będzie miało końca, bowiem jest wspólnym Królestwem całej Trójcy Św. Sobór w Nicei, zwany też Soborem 318 Ojców ponownie potępił Ariusza. [2] Zagmatwaną terminologię trynitarną w odniesieniu do pojęcia osoby, istoty, hipostazy uporządkowali dopiero Kapadoccy Ojcowie Kościoła: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazianzu i św. Grzegorz z Nyssy.
Niestety uchwały dwóch pierwszych soborów nie zdołały powstrzymać dalszych sporów teologicznych. Walki między arianizującymi (np. akacjanie) i ortodoksyjnymi biskupami trwały wiele lat i towarzyszyły im szkodliwe ambicje polityczne władców i niektórych hierarchów kościelnych. Przede wszystkim kwestia natury Chrystusa stała w centrum teologicznych dociekań i tak w V. wieku doszło do kolejnego rozłamu, którego zaczątkiem był spór o tytuł Theotokos w odniesieniu do św. Marii Panny. Radykalni zwolennicy konstantynopolitańskiego patriarchy Nestoriusza utrzymywali, że nie można mówić o Theotokos, a jedynie o Christotokos.[3] Poprzez to rozróżnienie powstały trudne pytania: czy Jezus był Bogiem czy tylko człowiekiem? Jak pogodzić prawdę Pierwszego Soboru Nicejskiego z człowieczeństwem Jezusa z Nazaretu? Czy Jezus był Bogiem, Półbogiem, a może Bogiem, który w sposób nierealny przybrał ciało człowieka, jak nauczał szeroko rozpowszechniony ruch doketystów?
W kontekście naszych rozważań interesująca jest chrystologia biskupa Apolinarego z Laodycei, który został ostatecznie potępiony w kanonach Drugiego Soboru Ekumenicznego (381). Wprawdzie Apolinary nauczał, że Jezus jest Bogiem, ale jednoznacznie odrzucał Jego człowieczeństwo, mówiąc w duchu doketyzmu, że ziemskie ciało Chrystusa (sarx) było przebóstwione i to w taki sposób, iż owo przebóstwienie wyklucza posiadanie ziemskiego rozumu i natury przez Chrystusa. Porównując błędy Ariusza i Apolinarego można stwierdzić, iż obydwa systemy teologiczne funkcjonują według podobnego schematu, w którym zachodzi jednak przeciwstawne zestawienie: połączenie Logosu z ciałem (sarx) oznacza u Apolinarego przebóstwienie ciała w sensie kosmicznym, wykluczającym realność wcielenia, natomiast u arian inkarnacja oznacza pomniejszenie godności Logosu, zaliczając Go do sfery stworzenia.[4] Mamy zatem do czynienia z dwoma zróżnicowanymi chrystologiami, które można sklasyfikować jako chrystologie od dołu (arianie) i od góry (doketyści). Obydwie tradycje dogmatyczne wywarły ogromny wpływ na charakter polemiki antropologicznej u Ojców Kościoła. Gwoli uzupełnienia należy dodać, iż te dwie odmienne, silnie spolaryzowane pozycje teologiczne związane były z dwoma konkurującymi ośrodkami teologicznymi. O ile Antiochia zainteresowana była bardziej człowieczeństwem Jezusa, to Aleksandria podkreślała Jego bóstwo. Teologiczne konflikty między Antiochią i Aleksandrią dotyczyły całej ekumeny i zagrażały jedności wiary całego Kościoła Katolickiego (Powszechnego).
W roku 451 w Chalcedonie odbył się Czwarty Sobór Ekumeniczny, który nie tylko potwierdził uchwały Soboru w Nicei i Konstantynopolu, lecz także doktrynę o Theotokos, którą zdogmatyzowano na Trzecim Soborze w Efezie w roku 431. W Chalcedonie potwierdzono w całej pełni to, co widać już wyraźnie w horosach synodalnych z Efezu oraz w słynnym liście dogmatycznym biskupa rzymskiego Leona z 449 r. Odrzucono tzw. monofizytyzm, czyli naukę, jakoby Jezus miał tylko jedną naturę boską i przyjęto nauczanie o dwóch naturach Chrystusa.
Jezus Chrystus jest zatem prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem (vere homo et vere deus). W obecności pary cesarskiej odczytano i podpisano tekst wyznania wiary, jakie złożyli Ojcowie Soboru: „Idąc za świętymi Ojcami zgodnie uczymy wyznawać jednego i tego samego Syna, Pana naszego Jezusa Chrystusa, doskonałego w Bóstwie i doskonałego w człowieczeństwie, jednego i tego samego prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, z duszy rozumnej i ciała, współistotnego Ojcu według Bóstwa i współistotnego nam według człowieczeństwa, we wszystkim nam podobny oprócz grzechu, zrodzonego przed wiekami z Ojca według Bóstwa (…) zrodzonego z Dziewicy Marii Bogurodzicy według człowieczeństwa, jednego i tego samego Chrystusa, Syn, Pana, Jednorodzonego, poznawanego w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału, bez rozłączenia w ten sposób, że przez zjednoczenie w żaden sposób nienaruszona jest różnica natur, ale zachowane są odrębności każdej z nich.” [5]
______________________________Przypisy:
[1] Adam, Alfred: Lehrbuch der Dogmengeschichte — Die Zeit der Alten Kirche, Band 1, Gütersloh 1965, S. 211 n. [2] Pierwsze potępienie Ariusza miało miejsce podczas tzw. Synodu 100 Biskupów w Aleksandrii na przełomie 319/320 roku. [3] Współczesne opracowania historyczno-dogmatyczne powątpiewają w rzeczywisty nestorianizm abpa Nestoriusza lub postulują jego całkowitą rehabilitację. Por: Bernard Sesboüé SJ, Bóg zbawienia, tom 1, Kraków 1999, S. 343 n.[4] Andresen, Carl/Ritter, Adolf Martin: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Band 1, 2. Auflage, Göttingen 1999, S. 233.[5] Por. Schmemann, Aleksander: Droga prawosławia w historii, Białystok 2001, S. 147 n.