Między niebem a ziemią — Bóg i człowiek w teologicznej myśli prawosławia — część II

W swo­im dzie­le Rosyj­ska Idea Miko­łaj Bier­dia­jew stwier­dza: „Na Zacho­dzie mię­dzy teo­lo­gią i filo­zo­fią ist­nia­ło ostre roz­gra­ni­cze­nie; filo­zo­fia reli­gij­na była zja­wi­skiem rzad­kim i nie sprzy­ja­li jej ani teo­lo­go­wie, ani filo­zo­fo­wie. W Rosji na począt­ku stu­le­cia filo­zo­fia, któ­ra prze­ży­wa­ła buj­ny roz­wój, nabie­ra­ła cha­rak­te­ru reli­gij­ne­go, a wyzna­nie wia­ry uza­sad­nia­ne było na spo­sób filo­zo­ficz­ny.” [6] Bier­dia­jew wycho­dzi z zało­że­nia, że filo­zo­fia powin­na być przede wszyst­kim filo­zo­fią histo­rii i przez to jest powią­za­na z teo­lo­gią, ponie­waż histo­ria świa­ta jest jed­no­cze­śnie histo­rią zba­wie­nia.

Rosyj­scy filo­zo­fo­wie reli­gii i teo­lo­go­wie pod­kre­śla­ją w swo­ich dzie­łach kon­sty­tu­tyw­ne zna­cze­nie dogma­tu try­ni­tar­ne­go dla czło­wie­ka. I tak ojciec Ser­giusz Buł­ga­kow (1871–1944) widzi w praw­dzie try­ni­tar­nej pod­sta­wę chrze­ści­jań­skiej wia­ry, nie­zby­wal­ne kry­te­rium wszel­kie­go mówie­nia o Bogu: „Chrze­ści­jań­stwo jest reli­gią Trój­cy Świę­tej tak bar­dzo, że nawet jed­no­stron­ne skon­cen­tro­wa­nie czci na oso­bie Chry­stu­sa już jest prak­tycz­nie odej­ściem od tej wia­ry.

Nale­ży zauwa­żyć, że w życiu litur­gicz­nym pra­wo­sła­wia, w akla­ma­cjach, dokso­lo­giach, modli­twach, imię Trój­cy Świę­tej wystę­pu­je czę­ściej, niż samo imię Chry­stu­sa — co świad­czy o tym, że pozna­nie Chry­stu­sa jest nie­roz­dziel­nie zwią­za­ne z pozna­niem Trój­cy Świę­tej.” [7]

Z per­spek­ty­wy histo­rycz­no-dogma­tycz­nej nauka o Trój­cy Świę­tej jest odpo­wie­dzią na chry­sto­lo­gicz­ną kon­tro­wer­sję, jed­nak­że w eko­no­mii zba­wie­nia głę­bia Boże­go Obja­wie­nia mani­fe­stu­ję się wła­śnie w obli­czu praw­dy o Trój­cy Św. Nale­ży jed­nak pod­kre­ślić, iż ele­ment nega­tyw­ne­go pozna­nia musi być zawsze uwzględ­nia­ny przy teo­lo­gicz­nych docie­ka­niach. Słu­ży temu apo­fa­tycz­na poko­ra, budzą­ca w czło­wie­ku bojaźń i drże­nie wobec fak­tu, że im bar­dziej zbli­ża­my się do Bożych tajem­nic, tym mniej o Bogu wie­my. Apo­fa­tycz­na mądrość pod­kre­śla zasad­ni­czą nie­po­zna­wal­ność Bożej Isto­ty w for­mie via nega­tio­nis, jest ona teo­lo­gią przed­sion­ku peł­ni pozna­nia, na kola­nach kom­po­nu­je melo­dię wyzna­nia wia­ry w bez­gra­nicz­nym zaufa­niu mądro­ści Ducha Św. Owo nega­tyw­ne pozna­nie (gno­sis) nie może jed­nak ist­nieć bez pozy­tyw­ne­go czyn­ni­ka teo­lo­gii kata­fa­tycz­nej, któ­ra nie tyl­ko uzu­peł­nia apo­fa­tycz­ne mil­cze­nie, lecz tak­że potwier­dza je w dia­lek­tycz­no-dyna­micz­nej rela­cji mię­dzy tak-nie.

Oby­dwie rze­czy­wi­sto­ści wia­ry są ze sobą połą­czo­ne mimo pozor­nej sprzecz­no­ści, wię­cej, wspól­nie ist­nie­ją w sta­nie uwiel­bie­nia Boskich tajem­nic. W tym wła­śnie sen­sie wypo­wia­da się o Trój­cy Św. Wło­dzi­mierz Łos­ski: „Trój­ca jest więc pier­wot­ną tajem­ni­cą, Świę­te Świę­tych Bożej rze­czy­wi­sto­ści, samym życiem Boga ukry­te­go, Boga żywe­go. Jedy­nie poezja może przed­sta­wić nam tę tajem­ni­cę wła­śnie dla­te­go, że poezja sła­wi i nie pre­ten­du­je do wyja­śnień. Trój­ca jest pier­wot­na w sto­sun­ku do wszel­kie­go ist­nie­nia i wszel­kie­go pozna­nia, któ­re w niej znaj­du­je swo­je uza­sad­nie­nie. Trój­ca nie może być zro­zu­mia­na przez czło­wie­ka. Ona sama ogar­nia czło­wie­ka i wywo­łu­je w nim pieśń chwa­ły. Kie­dy mówi­my o Trój­cy poza chwa­łą i wiel­bie­niem, poza rela­cją oso­bo­wą, daną przez wia­rę, język nasz zawsze nie jest wier­ny.” [8]

Apo­fa­tycz­no-kata­fa­tycz­na teo­lo­gia wyra­sta z tra­dy­cji Pseu­do-Dio­ni­ze­go Are­opa­gi­ty i zosta­ła w dużej mie­rze zin­te­gro­wa­na w sys­te­ma­tycz­no-teo­lo­gicz­ne myśle­nie Wscho­du. Nawet Sobór w Chal­ce­do­nie wyja­śnia­jąc tajem­ni­cę natur Chry­stu­sa posłu­gu­je się apo­fa­tycz­nym nie-pozna­niem tak, aby praw­dę zba­wie­nia uczy­nić bar­dziej „zro­zu­mia­łą”. Dio­ni­zy Are­opa­gi­ta mówiąc o pozna­niu poprzez dia­lek­ty­kę nega­cji i afir­ma­cji powia­da: „Sko­ro więc prze­cze­nia praw­dzi­wej okre­śla­ją rze­czy boskie, pod­czas gdy twier­dze­nia nie odda­ją tajem­ni­cy tego, co nie­wy­ra­żal­ne, jest zatem rze­czą znacz­nie sto­sow­niej­szą, jeże­li obja­wia się rze­czy nie­wi­dzial­ne poprzez sym­bo­le, któ­re są do nich nie­po­dob­ne.” [9] Dąże­nie do praw­dy jest więc eks­po­zy­cją czło­wie­ka w dro­dze (homo via­tor), poszu­ku­ją­ce­go piel­grzy­ma. Mądrość Trój­je­dy­ne­go Boga, od któ­re­go pocho­dzi łaska praw­dzi­wej gno­sis ostrze­ga i upo­mi­na czło­wie­ka, by w docze­snych, tzn. prze­mi­jal­nych for­mach wyra­zu nie doszu­ki­wał się peł­ni tego, co Abso­lut­ne, ponie­waż: „Dzię­ki swej absur­dal­no­ści, nie­po­dob­ne zna­ki bosko­ści nie pozwa­la­ją wie­rzą­ce­mu ulec cza­ro­wi przed­sta­wie­nia, zado­wo­lić się samym obra­zem. Zmu­sza­ją go do zane­go­wa­nia form semio­tycz­nych i wykro­cze­nia poza nie, ku kon­tem­pla­cji tego, co nie posia­da­jąc for­my, wymy­ka się postrze­ga­niu i rozu­mie­niu.” [10]

Nie moż­na jed­nak dopu­ścić do tego, by apo­fa­tycz­na mądrość zamie­ni­ła się w destruk­cyj­ny scep­ty­cyzm czy obo­jęt­ny rela­ty­wizm, pro­wa­dzą­cy do zamknię­cia się przed Ewan­ge­lią, a przez to odda­le­niem się w stro­nę ducho­we­go nie­by­tu, meonicz­ne­go zatra­ce­nia. Dla­te­go tak waż­na jest kata­fa­tycz­na dokso­lo­gia, o czym wcze­śniej był już mowa. Paweł Evdo­ki­mov pod­kre­śla z całą mocą isto­to­wą wspól­no­tę obu teo­lo­gii, szcze­gól­nie zaś w dra­ma­cie litur­gii, mówiąc: „Wszel­kie pozna­nie kata­fa­tycz­ne, pozy­tyw­ne, doma­ga się apo­fa­zy, gra­ni­cy, gdzie zatrzy­my­wa­ło­by się na pro­gu tego, co nie­wy­ra­żal­ne i znaj­do­wa­ło kres w sys­te­mie kon­tem­plo­wa­nych sym­bo­li; jest to realizm sym­bo­licz­ny litur­gii, któ­ry zawsze ozna­cza sym­bo­lizm epi­fa­nicz­ny.” [11]

Trwa­nie Boga w świe­cie jest wszech­ogar­nia­ją­cą rze­czy­wi­sto­ścią. Bóg prze­ni­ka wszel­ki byt, całe stwo­rze­nie, któ­re wzdy­cha do swe­go Stwór­cy w nie­ustan­nej litur­gii. W świe­tle tego naucza­nie try­ni­tar­ne nie sta­no­wi abs­trak­cyj­nej spe­ku­la­cji ani mistycz­ne­go marzy­ciel­stwa, lecz fun­da­men­tal­ne wyda­rze­nie praw­dy. Nie bez powo­du Miko­łaj Bier­dia­jew pod­kre­śla poję­cio­wą bli­skość mię­dzy kul­tu­rą i kul­tem, któ­re według nie­go słu­żą histo­rycz­ne­mu prze­ka­zo­wi Praw­dy: „Kul­tu­ra jest zwią­za­na z kul­tem, roz­wi­ja się poczy­na­jąc od kul­tu reli­gij­ne­go, jest wyni­kiem róż­ni­co­wa­nia się kul­tu.” [12]

W podob­nym tonie mówi o. Paweł Flo­reń­ski (1882–1937): „Nie jest rze­czą przy­pad­ku, że sło­wo kul­tu­ra pocho­dzi od kul­tu. Kul­tu­ra jest orga­nicz­nym sys­te­mie środ­ków potrzeb­nych do reali­za­cji i obja­wie­nia otrzy­ma­nej war­to­ści jako abso­lut­nej. Dla­te­go jest ona przed­mio­tem wary. Wia­ra okre­śla kult, kult pozwa­la zro­zu­mieć świat, z tego zaś wywo­dzi się kul­tu­ra.” [13] Rów­nież u Flo­reń­skie­go dogmat o Trój­cy stoi w cen­trum wszel­kich roz­wa­żań. Zdu­mie­wa nie­zwy­kła prze­ni­kli­wość i geniusz teo­lo­gicz­ny o. Flo­reń­skie­go, któ­ry na pod­sta­wie roz­róż­nie­nia mię­dzy podo­bień­stwem (homo­io­usia) a współ­isto­to­wo­ścią (homo­ousia) wycią­ga inte­re­su­ją­ce wnio­ski w odnie­sie­niu do filo­zo­ficz­ne­go postrze­ga­nia świa­ta. Dla o. Flo­reń­skie­go homo­ousia jest kry­te­rium każ­de­go poszu­ki­wa­nia mądro­ści. Uzna­nie zasa­dy współ­isto­to­wo­ści pro­wa­dzi do pozna­nia, że cały świat skie­ro­wa­ny jest ku Bogu, nato­miast przy­ję­cie ariań­skiej zasa­dy podo­bień­stwa (homo­io­usia) powo­du­je ducho­we spu­sto­sze­nie poprzez zwrot ku anty­no­miom ludz­kiej egzy­sten­cji, któ­rych koń­cem jest destruk­cyj­ne wyob­co­wa­nie. Tyl­ko wia­ra w Trój­cę Św., odda­nie się Jej uzdra­wia to, co potrze­bu­je ule­cze­nia. Nie cho­dzi o wia­rę w sen­sie racjo­nal­nej afir­ma­cji teo­lo­gicz­ne­go prze­ko­na­nia lub zdog­ma­ty­zo­wa­ne­go przy­pusz­cze­nia, ale o egzy­sten­cjal­no-onto­lo­gicz­ne doświad­cze­nie try­ni­tar­nej tajem­ni­cy w nie­usta­ją­cej litur­gii uwiel­bie­nia.

Czło­wiek nie powi­nien tyl­ko mówić o Trój­cy, lecz przede wszyst­kim żyć z Jej bla­sku. W swo­im dzie­le Stołp i utwierż­die­ni­je isti­ny o. Flo­reń­ski tak mówi o koniecz­no­ści życia wobec Trój­cy Św.: „We wszyst­kim natra­fia­my na anty­no­mie, któ­rych nie spo­sób roz­wią­zać ina­czej niż dro­gą kom­pro­mi­sów. Anty­no­mie te jed­nak łączą się i har­mo­ni­zu­ją w Bogu Jedy­nym w Trzech Oso­bach. Nie ma więc inne­go wyj­ścia dla naszych pro­ble­mów poza wybo­rem mię­dzy Trój­cą a śmier­cią w obłę­dzie.” [14] Cho­dzi więc o to, by dzię­ki try­ni­tar­nej dyna­mi­ce uni­że­nia (keno­za inkar­na­cji i śmier­ci) i wywyż­sze­nia (Zmar­twych­wsta­nie i Wnie­bo­wstą­pie­nie) prze­zwy­cię­żyć prze­strzen­no-cza­so­we ogra­ni­cze­nia egzy­sten­cji i wkro­czyć w wiecz­ność, w któ­rej miłość doświad­cza­na jest w poje­dyn­czych aktach oraz w całej peł­ni daro­wa­nej przez Boga, któ­ry jest homo­ousios z Miłością.[15]

Przy­pa­tru­jąc się inten­cjom rosyj­skich teo­lo­gów pra­wo­sław­nych z prze­ło­mu XIX i XX wie­ku, moż­na zary­zy­ko­wać stwier­dze­nie, iż ich pod­sta­wo­wym, jeśli nie jedy­nym zamia­rem jest prze­ka­zy­wa­nie praw­dy try­ni­tar­nej w wier­no­ści naucza­nia sobo­ro­we­go. Powyż­szą tezę zda­je się potwier­dzać Wło­dzi­mierz Sołow­jow (1853–1900), któ­ry w swo­im dzie­le pt. Rosyj­ska Idea stwier­dza: „Zre­kon­stru­ować wier­ny obraz Trój­cy — oto cel rosyj­skiej idei!” [16] Zarów­no u ojca Paw­ła Flo­reń­skie­go i Wło­dzi­mie­rza Sołow­jo­wa nastę­pu­je szcze­gól­na afir­ma­cja homo­uzyj­nej praw­dy. Poprzez miłość Boga, w któ­rej czło­wiek odnaj­du­je same­go sie­bie, doko­nu­je się tajem­ni­ca pozna­nia miło­ści, tzw. kar­dio­gno­zy.

Jed­ność pozna­nia ma swo­je źró­dło w Bogu. Poprzez modli­twę i litur­gię Bóg umoż­li­wia czło­wie­ko­wi meta­lo­gicz­ną komu­ni­ka­cję z sobą, pozwa­la ujrzeć swo­ją świa­tłość. Celem pozna­nia jest wszech­jed­ność (?) z rze­czy­wi­sto­ścią Boga. Poję­cie wszech­jed­no­ści posia­da u Sołow­jo­wa nie tyl­ko aspekt try­ni­tar­no-escha­to­lo­gicz­ny, lecz odno­si się tak­że do jed­no­ści hic et nunc. Wszech­jed­ność jako dar Trój­cy Św., jak powia­da Sołow­jow, prze­ła­mu­je wszyst­kie naro­do­we i kon­fe­syj­ne podzia­ły, słu­ży tak­że stwo­rze­niu sym­fo­nii mię­dzy Pań­stwem a Kościo­łem, w któ­rej Pań­stwo dobro­wol­nie pod­po­rząd­ko­wu­je się mocy Kościo­ła (teo­kra­cja), ponie­waż jest on praw­dzi­wym i obiek­tyw­nym urze­czy­wist­nie­niem Kró­le­stwa Boże­go na zie­mi. Jed­ność ta jest według Sołow­jo­wa moż­li­wa tyl­ko wte­dy, gdy pozy­tyw­ne ele­men­ty chrze­ści­jań­skiej kul­tu­ry Wscho­du i Zacho­du połą­czą się: „Pierw­szy krok w tym kie­run­ku powi­nien pole­gać na połą­cze­niu Kościo­ła wschod­nie­go i zachod­nie­go. Kościół wschod­ni dys­po­nu­je bogac­twa­mi mistycz­nej kon­tem­pla­cji. Kościół zachod­ni usta­no­wił nad­na­ro­do­wą wła­dzę ducho­wą, nie­za­leż­ną od pań­stwa. Pod­sta­wą świa­to­wej teo­kra­cji jest zwią­zek pań­stwa i Kościo­ła, opie­ra­ją­cy się na wła­dzy moral­nej Kościo­ła.” [17]

Sołow­jow rozu­mie ideę wszech­jed­no­ści nie tyl­ko w aspek­cie eku­me­nicz­nym, tzn. przy­wró­ce­nia peł­nej jed­no­ści mię­dzy podzie­lo­ny­mi chrze­ści­ja­na­mi, lecz tak jak o. Flo­reń­ski inte­gru­je ją w codzien­ną egzy­sten­cję chrze­ści­jan. Wypro­wa­dzo­na z homo­ousia wszech­jed­ność obej­mu­je swo­im zasię­giem wszyst­kie nauki, jej zada­niem jest przy­wró­ce­nie znisz­czo­nej jed­no­ści mię­dzy filo­zo­fią i teo­lo­gią, mię­dzy Wscho­dem i Zacho­dem. Idea har­mo­nii mię­dzy Kościo­łem i Pań­stwem nabie­ra w tym kon­tek­ście reli­gij­ne­go zna­cze­nia.

Podob­nie o. Paweł Flo­reń­ski pod­kre­śla model wszech­jed­no­ści w wymia­rze spo­łecz­nym, wska­zu­jąc na uni­wer­sal­ny obraz świa­ta śre­dnio­wiecz­ne­go, w któ­rym porzą­dek spo­łecz­ny regu­lo­wa­ny jest według jed­no­li­tych zasad. Nie­miec­ki badacz twór­czo­ści o. Paw­ła Flo­reń­skie­go dr Micha­el Hage­me­ister zauwa­ża: „Flo­reń­ski nazwał się czło­wie­kiem śre­dnio­wie­cza. Podzi­wiał zwar­ty i hie­rar­chicz­ny obraz śre­dnio­wiecz­ne­go świa­ta jed­no­znacz­nie się do nie­go przy­zna­jąc. Dla Flo­reń­skie­go typ śre­dnio­wiecz­nej kul­tu­ry cha­rak­te­ry­zo­wał się przez obiek­ty­wizm, kolek­ty­wizm, kon­kret­ność, cało­ścio­wość, spój­ną jaźń i realizm. W prze­ci­wień­stwie do takie­go typu kul­tu­ry stoi kul­tu­ra zachod­nie­go rene­san­su, któ­rej wyznacz­ni­ka­mi są: subiek­ty­wizm, indy­wi­du­alizm, abs­trak­cja, ana­li­tycz­ność, sen­su­alizm, ilu­zja, roz­bi­cie, ato­mi­za­cja i wresz­cie nihi­lizm wraz z samo­za­gła­dą.” [18] Podob­ne argu­men­ty prze­ciw­ko kul­tu­rze Zacho­du przy­ta­cza­ją wraz z Flo­reń­skim inni myśli­cie­le rosyj­scy.

Pro­ble­ma­ty­ka rela­cji mię­dzy filo­zo­fią i teo­lo­gią (ratio et fides) przez wie­ki była przed­mio­tem dogma­tycz­nych spo­rów. W swo­jej filo­zo­fii o. Flo­reń­ski był zde­kla­ro­wa­nym kry­ty­kiem racjo­na­li­stycz­ne­go deter­mi­ni­zmu, wystę­pu­jąc w obro­nie jed­no­ści mię­dzy filo­zo­fią a teo­lo­gią. Według o. Flo­reń­skie­go słu­żeb­na funk­cja ludz­kie­go umy­słu wobec praw­dy Bożej epi­fa­nii musi być przy­wró­co­na, ponie­waż filo­zo­fia jest niczym innym, jak tyl­ko „poję­ciem i zgłę­bie­niem rozum­ne­go, wyż­sze­go, nie­biań­skie­go i trans­cen­dent­ne­go świa­ta. [19] Nasze­mu postrze­ga­niu świat ten jawi się jako kult, ucie­le­śnie­nie wyż­sze­go świa­ta w kon­kret­nych sym­bo­lach, jakie nie­sie z sobą rze­czy­wi­stość. W świe­tle powyż­sze­go filo­zo­fia jest „ide­ali­zmem, ale takim, któ­ry nie zaj­mu­je się ide­ami, lecz kon­kret­nym kon­tem­plo­wa­niem i prze­ży­wa­niem ducho­wych feno­me­nów, tj. kultu.”[20]

Naszki­co­wa­ny pro­blem jed­no­ści pięk­na i dobra poja­wia się w myśli pra­wo­sław­nej jako ilu­stra­cja prze­pa­ści, jaka dzie­li Wschód i Zachód. Poprzez sakra­li­za­cję sztu­ki uchwa­ła­mi VII. Sobo­ru Eku­me­nicz­ne­go w Nicei (787), któ­ry Wschód zin­te­gro­wał w swo­je życie teo­lo­gicz­no-litur­gicz­ne, zasa­da jed­no­ści pięk­na i dobra zosta­ła w spo­sób szcze­gól­ny zacho­wa­na przez pra­wo­sław­ny Wschód. Myśli­cie­le rosyj­scy przy­po­mi­na­ją o pier­wot­nej koeg­zy­sten­cji Pięk­na i Dobra w grec­kim poję­ciu kalo­ka­ga­thia, w któ­rym te dwie wiel­ko­ści funk­cjo­nu­ją w nie­roz­dziel­nej homo­ousia. Ta kalo­ka­ga­thia otwie­ra się przed czło­wie­kiem poprzez kon­tem­pla­cje ikon. W tym kon­tek­ście przy­po­mi­na­na jest czę­sto sta­ra legen­da o chry­stia­ni­za­cji Rusi przez św. Wło­dzi­mie­rza Kijow­skie­go, któ­ry wysłał w świat swo­ich posłów z zada­niem spraw­dze­nia, któ­rą reli­gię ma przy­jąć jego pań­stwo. Posłań­cy, któ­rzy byli u muzuł­ma­nów, Żydów, łacin­ni­ków i Gre­ków przy­by­li do swe­go wład­cy z wia­do­mo­ścią, po któ­rej ks. Wło­dzi­mierz zde­cy­do­wał się przy­jąć chrze­ści­jań­stwo w obrząd­ku bizan­tyj­skim. O swo­jej wizy­cie na św. litur­gii u pra­wo­sław­nych Gre­ków posło­wie mie­li powie­dzieć: „Nie wie­dzie­li­śmy, czy jeste­śmy w nie­bie czy na zie­mi, ponie­waż nigdzie na zie­mi nie moż­na spo­tkać takie­go pięk­na” [21]

Pięk­no jest waż­ną czę­ścią reli­gij­nych roz­wa­żań u Fio­do­ra Dosto­jew­skie­go, któ­ry w swo­jej powie­ści pt. Bie­sy usta­mi Stie­pa­na Tro­fi­mo­wi­cza mówi, iż świat mógł­by obyć się bez Angli­ków, Niem­ców i nawet Rosjan, tak­że bez nauki i chle­ba, ale nie mógł­by ist­nieć bez pięk­na. Boha­ter Bie­sów wyzna­je: „Pięk­no zba­wi świat!” [22] Dosto­jew­ski, Flo­reń­ski i inni wybit­ni myśli­cie­le rosyj­scy zarzu­ca­ją cywi­li­za­cji Zacho­du, iż nie tyl­ko zanie­dba­ła ele­ment pięk­na w sakral­nym i codzien­nym wymia­rze życia, lecz że pięk­no zosta­ło spro­fa­ni­zo­wa­ne. Pięk­no jako część wiel­kiej sym­fo­nii stwo­rze­nia na cześć Boga zagi­nę­ło, a wraz z nim pięk­no stru­mie­nia życia. Pięk­no w pra­wo­sła­wiu błysz­czy nie tyl­ko świa­tłem ikon, lecz rów­nież dra­ma­tem litur­gii, w szcze­gól­no­ści w jej punk­cie kul­mi­na­cyj­nym, w Eucha­ry­stii. Według litur­gii św. Jana Zło­to­uste­go chór śpie­wa po komu­nii wier­nych hymn dzięk­czyn­ny: „Widzie­li­śmy świa­tłość praw­dzi­wą, przy­ję­li­śmy Ducha z nie­bios, zna­leź­li­śmy wia­rę praw­dzi­wą, kła­nia­my się nie­po­dziel­nej Trój­cy, albo­wiem Ona nas zba­wi­ła.”

Motyw świa­tła, któ­ry wystę­pu­je przede wszyst­kim w nauce o prze­bó­stwie­niu, jest tak­że syno­ni­mem abso­lut­ne­go pięk­na pocho­dzą­ce­go od Trój­cy, któ­re oświe­ca wier­nych. Pięk­no obja­wia się zatem w spo­sób szcze­gól­ny dla zba­wie­nia czło­wie­ka. Paweł Evdo­ki­mov powia­da: „Pięk­no przy­cho­dzi na spo­tka­nie nasze­go ducha nie po to, by go zachwy­cić, lecz by otwo­rzyć go na palą­cą bli­skość Boga-Oso­by (…) Pięk­no nie ma gra­nic, ale nie zno­si zadne­go dyso­nan­su.” [23] Pięk­no jako dar Boga ogar­nia całe­go czło­wie­ka i cały wszech­świat. Przy­cho­dzi na świat poprzez wcie­le­nie Syna, a uobec­nia się pośród ludzi (w Koście­le) przez Ducha Oży­wi­cie­la. Miko­łaj Bier­dia­jew gło­sił, że uchry­stu­so­wio­ny kosmos to wła­śnie pięk­no [24], któ­re jest iko­ną zba­wie­nia, daru łaski.

Zanie­dba­nie i mar­gi­na­li­za­cja pięk­na w reli­gij­nej kul­tu­rze Zacho­du była wie­lo­krot­nie przed­mio­tem samo­kry­ty­ki wie­lu teo­lo­gów zachod­nich. I tak prof. Carl Frie­drich von Weiz­säc­ker, zna­ny teo­log ewan­ge­lic­ki z Bonn w jed­nym ze swo­ich refe­ra­tów, wygło­szo­nym w Sal­zbur­gu w 1975 r. powie­dział: „Kry­ty­ka tra­dy­cji jest jed­ną z naj­więk­szych tra­dy­cji Euro­py. Tak­że nie­uf­ność wobec pięk­na ma swo­ich przo­dow­ni­ków w zachod­niej kul­tu­rze od cza­sów żydow­skich pro­ro­ków, grec­kich filo­zo­fów i racjo­nal­nych Rzy­mian. Z tra­dy­cji zna­my przy­naj­mniej czte­ry rodza­je kry­ty­ki pięk­na: pięk­no nie jest przy­dat­ne. Pięk­no nie jest spra­wie­dli­we. Pięk­no nie jest praw­dzi­we. Pięk­no nie jest poboż­ne (…) Lucy­fer był pięk­ny, dla­te­go oddzie­lił się od Boga. Pięk­no jest skie­ro­wa­nym prze­ciw Bogu wypeł­nie­niem tego, co jest z tego świa­ta. Pięk­no jest odpry­skiem powsta­łym z iskry, któ­ra oddzie­li­ła się od Bóstwa, jest uwo­dzi­ciel­skim ogniem, któ­re­go pokar­mem jest popęd, pozo­sta­wia­ją­cy po wypa­le­niu zwło­ki z popio­łu (…) Ja nato­miast uwa­żam, iż pięk­no jest posta­cią praw­dy. Zmysł pięk­na jest zmy­słem wła­ści­wym.” [25]

W świe­tle powyż­szych roz­wa­żań nt. pięk­na moż­na powie­dzieć, że pięk­no nie jest wpraw­dzie czymś Abso­lut­nym, ale z całą pew­no­ścią jest hipo­sta­zą boskiej homo­uzji. Dla­te­go tak waż­ne jest ostrze­że­nie o. Paw­ła Flo­reń­skie­go, któ­ry powia­da, iż wszyst­ko co jest praw­dzi­we musi być pięk­ne, ale nie zawsze to, co pięk­ne musi być praw­dzi­we.

Stro­ny: 1 | 2 | 3 | 4

______________________________Przypisy:

[6] Bier­dia­jew, Miko­łaj: Rosyj­ska idea, S. 163. [7] Buł­ga­kow, Ser­giusz: Pra­wo­sła­wie, Warszawa/Białystok 1992, S. 117. [8] Łos­ski, Wło­dzi­mierz: Teo­lo­gia dogma­tycz­na, Bia­ły­stok 2000, S. 28 n.[9] Mier­now­ski, Jan: Bóg-Nicość. Teo­lo­gie nega­tyw­ne u pro­gu cza­sów nowo­żyt­nych, War­sza­wa 2002, S. 17.[10] Tam­że. [11] Evdo­ki­mov, Paul: Sztu­ka iko­ny — teo­lo­gia pięk­na, War­sza­wa 1999, S. 20. [12] Špi­dlik, Tomaš: Myśl rosyj­ska — inna wizja czło­wie­ka, War­sza­wa 1999, S. 190. [13] Tam­że, S. 191. [14] Tam­że, S. 68. [15] Por. Zak, Lubo­mir: Das sym­bo­li­sche Den­ken bei Flo­ren­skij und seine Bedeu­tung für die Epi­ste­mo­lo­gie. In: mondodomani.org