Między niebem a ziemią — Bóg i człowiek w teologicznej myśli prawosławia — część III

W świe­tle chrze­ści­jań­skiej her­me­neu­ty­ki prze­ko­na­nie to ilu­stru­ją nie­zwy­kle dra­ma­tycz­ne pie­śni uni­że­nia z ksiąg Sta­re­go Testa­men­tu, szcze­gól­nie z Iza­ja­szo­we­go pro­roc­twa o Słu­dze Jah­we, któ­re odno­si się do Oso­by Chry­stu­sa: „Lecz on nasze cho­ro­by nosił, nasze cier­pie­nia wziął na sie­bie. A my mnie­ma­li­śmy, że jest zra­nio­ny, przez Boga zbi­ty i umę­czo­ny. Lecz on zra­nio­ny jest za występ­ki nasze, star­ty za winy nasze.” Iz 53,4.5a). Ojciec Ser­giusz Buł­ga­kow sto­jąc w sta­ro­chrze­ści­jań­skiej tra­dy­cji keno­tycz­nej pod­kre­śla zara­zem zapo­mnia­ny na Zacho­dzie ele­ment prze­bó­stwie­nia i to nie tyl­ko w per­spek­ty­wie escha­to­lo­gicz­nej: „Wcie­le­nie. Nie jest ono zwy­kłym aktem sote­rio­lo­gicz­nym. Jego ogól­nym celem jest ubó­stwie­nie, tak aby zjed­no­czyć wszyst­kie rze­czy nie­bie­skie i ziem­skie pod jed­nym zwierzch­nic­twem Chry­stu­sa (Ef 1,10). Zstę­pu­jąc z wiecz­no­ści do docze­sno­ści, Bóg jed­no­czy się ze świa­tem nie tyl­ko z zewnątrz, jako jego Stwór­ca, lecz tak­że od wewnątrz. W ten spo­sób Wcie­le­nie jest rów­nież wewnętrz­ną pod­sta­wą stwo­rze­nia, jego przy­czy­no­wo­ścią.” [27]

Wpraw­dzie keno­za (uni­że­nie) Boga mani­fe­stu­je się naj­do­sko­na­lej we wcie­le­niu Syna Boże­go, to jed­nak Wschód pod­kre­śla kon­ti­nu­um keno­zy w całym dzie­le zba­wie­nia, bowiem uni­ża się nie tyl­ko Chry­stus, ale i Duch Św. choć­by w wyda­rze­niu Prze­mie­nie­nia Pań­skie­go, w któ­rym ogar­nia czło­wie­ka, by ten mógł ujrzeć Bożą chwa­łę. Cała Trój­ca Św. zaan­ga­żo­wa­na jest w poszu­ki­wa­nie czło­wie­ka i w jego zba­wie­nie.

Pro­ces two­rze­nia się dogma­tów zakoń­czył się na Wscho­dzie wraz z VII Sobo­rem Eku­me­nicz­nym w Nicei w 787 r. Póź­niej­sze sobo­ry, zaj­mu­ją­ce się dok­try­ną pala­mi­zmu jedy­nie potwier­dza­ły to, „co od daw­na już było” w świe­tle aktu­al­nych spo­rów teo­lo­gicz­nych. Sobór w Nicei z 787 r. zajął się pro­ble­mem iko­no­kla­zmu, któ­ry okre­ślo­ny został jako suma wszyst­kich here­zji. W wal­ce iko­no­kla­stów ze zwo­len­ni­ka­mi ikon powró­ci­ły sta­re kon­tro­wer­sje chry­sto­lo­gicz­ne, jak np. pro­blem mono­fi­zy­ty­zmu. Po dra­ma­tycz­nych wal­kach kościel­no-poli­tycz­nych, pod­czas któ­rych uchwa­ły sobo­ru były odwo­ły­wa­ne, nastą­pi­ło osta­tecz­ne zwy­cię­stwo prze­ciw­ni­ków iko­no­kla­zmu. 11. mar­ca 843 r. pod­czas uro­czy­ste­go nabo­żeń­stwa w Hagia Sophia w Kon­stan­ty­no­po­lu potwier­dzo­no sobo­ro­we potę­pie­nia iko­no­kla­stów z 787 r. oraz waż­ność wszyst­kich sobo­rów eku­me­nicz­nych począw­szy od 325 r. Kościół Pra­wo­sław­ny upa­mięt­nia w swej litur­gii to wyda­rze­nie jako dzień Trium­fu Orto­dok­sji.

Pod­czas gdy Zachód szedł w kie­run­ku racjo­na­li­za­cji teo­lo­gii, pod wpły­wem filo­zo­fii pra­wo­sław­ny Wschód kładł nacisk na kościel­ną misty­kę, kreu­jąc tym samym inny typ misty­cy­zmu niż na Zacho­dzie. O. Ser­giusz Buł­ga­kow zauwa­ża: „Misty­ka jest odde­chem pra­wo­sła­wia, ota­cza­ją­cym Kościół swo­ją atmos­fe­rą.” [28]

Poprzez omó­wio­ne już usta­le­nia Dru­gie­go Sobo­ru Eku­me­nicz­ne­go z 381 r. roz­sze­rzo­no Trze­ci Arty­kuł Wia­ry o bar­dziej szcze­gó­ło­we wypo­wie­dzi o Duchu Św., przy­pi­su­jąc mu Boską god­ność (Pan i Oży­wi­ciel), mimo iż w ramach teo­lo­gicz­ne­go kom­pro­mi­su z chwiej­ny­mi bisku­pa­mi ducho­bor­ca­mi unik­nię­to jed­no­znacz­ne­go stwier­dze­nia o Duchu Św. jako Bogu. Innym waż­nym ele­men­tem posze­rzo­ne­go Cre­do było stwier­dze­nie o pocho­dze­niu Ducha Św. jedy­nie od Ojca. Sto­sun­ko­wo póź­no, bo dopie­ro w V. wie­ku na Zacho­dzie poja­wi­ła się for­mu­ła Filio­que (i Syna); mówią­ca o pocho­dze­niu Ducha Św. od Ojca i Syna. [29] Wschód sta­now­czo sprze­ci­wił się zmie­nia­niu pier­wot­nej wer­sji, wska­zu­jąc na istot­ne zmia­ny w postrze­ga­niu jed­no­ści Trój­cy Św. Prze­ciw­ni zmia­nom w Cre­do, któ­re postu­lo­wał m.in. cesarz Karol Wiel­ki, byli rzym­scy papie­że jak Hadrian, Leon III. czy Jan VIII. Kry­zys teo­lo­gicz­ny o Filio­que stop­nio­wo pro­wa­dził do eska­la­cji napięć mię­dzy Wscho­dem i Zacho­dem. Pierw­sza schi­zma mia­ła miej­sce w 867 r. kie­dy to patriar­cha Kon­stan­ty­no­po­la, św. Focjusz nazwał Filio­que w swo­jej ency­kli­ce here­zją. Schi­zma zosta­ła zaże­gna­na, jed­nak wybu­chła póź­niej ze zdwo­jo­ną siłą.

Punk­tem kul­mi­na­cyj­nym spo­rów był słyn­ny rok 1054, kie­dy to poprzez wza­jem­ne eks­ko­mu­ni­ki przy­pie­czę­to­wa­no roz­łam trwa­ją­cy aż do dziś. W 1274 r. sobór lyoń­ski zdog­ma­ty­zo­wał Filio­que, nato­miast Kościół Pra­wo­sław­ny w Ency­kli­ce Czte­rech Patriar­chów z 1848 r. ofi­cjal­nie uznał Filio­que za prze­jaw here­zji. Jed­nym z zarzu­tów pra­wo­sła­wia wobec Filio­que jest, prócz wspo­mnia­ne­go zakłó­ce­nia jed­no­ści życio­daj­nej Trój­cy, szko­dli­wy chry­sto­mo­nizm. Dla­te­go w swo­jej teo­lo­gii i litur­gii (przede wszyst­kim w obsza­rze syryj­skim oraz w pod­kre­śla­nej epi­kle­zie eucha­ry­stycz­nej, o któ­rą też toczył się spór teo­lo­gicz­ny) Wschód pie­lę­gnu­je pneu­ma­to­lo­gicz­ny wymiar eko­no­mii zba­wie­nia. Wyra­zem tej tro­ski o poboż­ność nakie­ro­wa­ną na Ducha Św. było rów­nież roz­bu­do­wa­ne życie mona­stycz­ne na Wscho­dzie nasta­wio­ne na bez­po­śred­nie doświad­cze­nie Ducha Św.

Waż­ną oso­bą w tym kon­tek­ście jest św. Syme­on Nowy Teo­log (949‑1022), mnich i jeden z naj­wy­bit­niej­szych teo­lo­gów hezy­cha­zmu. Syme­on mówił o pozna­niu, jaź­ni Boga (gr. the­oria), o któ­re powi­nien się sta­rać każ­dy chrze­ści­ja­nin. Nauczał jed­nak, że owo gno­sis dostęp­ne jest tyl­ko nie­któ­rym, przede wszyst­kim misty­kom, mni­chom, ojcom pusty­ni. Za pomo­cą apo­fa­tycz­nych pojęć nie­skoń­czo­no­ści, nie­znisz­czal­nej jed­no­ści Boga św. Syme­on Nowy Teo­log opi­su­je prze­paść, jaka dzie­li czło­wie­ka i Boga, któ­ry w swej naj­głęb­szej isto­cie stoi poza wszel­ki­mi moż­li­wo­ścia­mi inte­lek­tu­al­ny­mi czło­wie­ka. Swo­ją myśl Syme­on uzu­peł­nia kata­fa­tycz­nym stwier­dze­niem, że Bóg któ­ry jest ponad wszel­kim zro­zu­mie­niem jest jed­no­cze­śnie obec­ny w świe­cie i rów­nież może być w nim doświad­cza­ny. Prze­zwy­cię­że­nie grzesz­no­ści i prze­ży­cie wszech­ogar­nia­ją­cej świę­to­ści Boga Syme­on Nowy Teo­log nazy­wa widze­niem bądź jaź­nią Boga. Warun­kiem jaź­ni jest dzia­ła­nie Ducha Św., któ­ry wkra­cza w życie czło­wie­ka, aby ten mógł dostą­pić oświe­ce­nia, czy­li praw­dzi­we­go pozna­nia. Czło­wiek musi przy­jąć Ducha, aby przejść od grzesz­ne­go życia do śmier­ci i aby ponow­nie się naro­dzić w Duchu Św. W wybra­nym przez Boga misty­ku real­nie zamiesz­ku­je Duch Św., aby w grzesz­ni­ku naro­dzić się mógł Logos i aby czło­wiek mógł uczest­ni­czyć w Jego Bóstwie. Pro­ces ten pro­wa­dzi do zawią­za­nia wspól­no­ty i zjed­no­cze­nia z Logo­sem i całą Trój­cą Św., ponie­waż z Duchem Św. przy­cho­dzi zawsze Ojciec i Syn, a więc zamiesz­ka­nie w czło­wie­ku posia­da try­ni­tar­ny cha­rak­ter. [30]

Takich misty­ków jak św. Syme­on Nowy Teo­log nazy­wa­no hezy­cha­sta­mi od grec­kie­go sło­wa hesy­chia (spo­kój, cisza), ponie­waż w ciszy, w zupeł­nej kon­cen­tra­cji, odda­niu i mil­cze­niu doświad­cza­li Bożej gno­sis, przed­sma­ku escha­to­lo­gicz­ne­go speł­nie­nia (ple­ro­ma). Owo doświad­cze­nie ciszy zakła­da­ło nie­ustan­ną modli­twę, któ­ra była cen­tral­ną for­mą poboż­no­ści hezy­cha­stów. Modli­twa pole­ga­ła na cią­głym powta­rza­niu tzw. Modli­twy Jezu­so­wej o pro­stej tre­ści „Jezu­sie Chry­stu­sie, Synu Boży, zmi­łuj się nade mną” lub po pro­stu „Panie Jezu”. Zbiór takich modlitw nazy­wa­no Filo­ka­lia­mi.[31]

Jed­nym z naj­bar­dziej zna­nych hezy­cha­stów był arcy­bi­skup Tes­sa­lo­ni­ki św. Grze­gorz Pala­mas (1269–1359). Hezy­chazm był przede wszyst­kim dome­ną klasz­to­rów i pustel­ni. Kon­cen­tro­wał się na ducho­wym prze­ży­ciu bli­sko­ści Boga, zwal­cza­jąc filo­zo­ficz­ne prą­dy myślo­we w teo­lo­gii i w życiu Kościo­ła. Istot­ny wyda­je się fakt, że na syno­dzie w 1082 r. ogło­szo­no tzw. 10 ana­tem skie­ro­wa­nych prze­ciw­ko Jano­wi Ita­lo­so­wi, któ­ry nauczał w duchu filo­zo­fii ary­sto­te­le­sow­skiej.

Tym samym pra­wo­sła­wie odrzu­ci­ło auto­no­mię filo­zo­fii, pod­po­rząd­ko­wu­jąc ją teo­lo­gii. Wła­śnie w duchu zdo­mi­no­wa­nym przez filo­zo­fię zwra­ca się prze­ciw­ko Grze­go­rzo­wi Pala­ma­so­wi inny teo­log, Bar­la­am z Kala­brii, któ­ry oskar­żył hezy­cha­stów o pro­pa­go­wa­nie zaścian­ko­wej i prze­sąd­nej wia­ry w odnie­sie­niu do pro­ble­mu Bożej jaź­ni. W odpo­wie­dzi na ata­ki Bar­la­ama Grze­gorz Pala­mas for­mu­łu­je tzw. Trak­ta­ty apo­dyk­tycz­ne, w któ­rych roz­wi­ja sys­te­ma­ty­kę nauki hezy­cha­stów, wyja­śnia­jąc pro­ble­mo­we poję­cie prze­bó­stwie­nia (gr. the­osis). Poję­cie prze­bó­stwie­nia nie wystę­pu­je w Biblii w for­mie dosłow­nej jed­nak jest wie­le frag­men­tów w Piśmie Św., któ­re mówią o nim w spo­sób pośred­ni. [32]

W per­spek­ty­wie teo­lo­gii sys­te­ma­tycz­nej (fun­da­men­tal­nej) poję­cie prze­bó­stwie­nia zwią­za­ne jest z wyda­rze­niem Prze­mie­nie­nia Pań­skie­go [33] i ozna­cza anty­cy­pa­cję prze­bó­stwie­nia dla każ­de­go czło­wie­ka. W poza­bi­blij­nych pismach poję­cie the­osis poja­wia się m.in. w tek­stach Dio­ni­ze­go Pseu­do-Are­opa­gi­ty oraz św. Grze­go­rza z Nazian­zu. W chry­sto­lo­gicz­nych spo­rach o dwie natu­ry Chry­stu­sa nauka o prze­bó­stwie­nia była waż­nym ele­men­tem apo­lo­ge­ty­ki św. Mak­sy­ma Wyznaw­cy, któ­ry wal­czył z błę­dem mono­te­le­te­izmu. [34] Prze­bó­stwie­nie było i jest w teo­lo­gii Wscho­du powro­tem czło­wie­ka do Boga, jest celem pra­wo­sław­nej sote­rio­lo­gii. O ile Syme­on Nowy Teo­log mówił o prze­bó­stwie­niu w odnie­sie­niu do wybra­nych przez Boga misty­ków, to Grze­gorz Pala­mas postrze­gał the­osis jako doświad­cze­nie dostęp­ne każ­de­mu czło­wie­ko­wi: celem zba­wie­nia jest prze­bó­stwie­nie. W tym kon­tek­ście istot­ne jest pod­kre­śle­nie cha­rak­te­ry­stycz­ne­go dla dok­try­ny pala­mi­zmu roz­róż­nie­nia na isto­tę i ener­gię Boga.

Isto­ta (gr. ousia) Boga jest­nie­prze­bra­na, nie­po­zna­wal­na, jest nie­skoń­czo­ną tajem­ni­cą wewnętrz­ne­go życia same­go Boga. Cho­dzi więc, mówiąc obra­zo­wo, o nie­prze­nik­nio­ną, wewnętrz­ną praw­dę, któ­rą Bóg posia­da w sobie. Kogni­tyw­na nie­po­zna­wal­ność, a co za tym idzie pryn­cy­pial­na nie­moż­ność wypo­wie­dze­nia tego, co nie­po­ję­te mani­fe­stu­je się w cno­cie zlęk­nio­ne­go, ale i peł­ne­go uwiel­bie­nia „mil­czą­ce­go mówie­nia” o Bogu. Język pozna­je swo­je gra­ni­ce i kru­szy się przed każ­dą pró­bą zerwa­nia zasło­ny apo­fa­tycz­nej mądro­ści.

Ener­gie (gr. ener­ge­ia) są mani­fe­sta­cja­mi same­go Boga, są wyra­zem nie­stwo­rzo­nej łaski. Ener­gie, któ­re czło­wiek może i powi­nien doświad­czyć nie są hipo­sta­za­mi Trój­cy Św., lecz świa­tłem i iko­ną, któ­ra daro­wa­na jest z łaski każ­de­mu czło­wie­ko­wi. Pala­mas wyja­śnia sto­su­nek isto­ty do ener­gii na przy­kła­dzie dia­lek­ty­ki trans­cen­den­cji i imma­nen­cji Boga, któ­re­go celem jest zba­wie­nie czło­wie­ka. Dyna­mi­ka zba­wie­nia sta­je się widocz­na na przy­kła­dzie poję­cia wia­ry, w któ­rej docho­dzi do fun­da­men­tal­ne­go roz­róż­nie­nia mię­dzy nie­uwa­run­ko­wa­ną i abso­lut­ną isto­tą wia­ry (Bóg) a nie­ab­so­lut­ny­mi for­ma­mi wia­ry. [35] Podob­ną dycho­to­mię zauwa­ża­my w spo­rze o iko­no­klazm, w któ­rym orto­dok­syj­na teo­lo­gia sta­wia­ła nacisk na róż­ni­cę mię­dzy wzo­rem a obra­zem.

W urze­czy­wist­nie­niu the­osis dzia­ła zatem nie isto­ta, a ener­gia Boga. Ponie­waż czło­wiek został stwo­rzo­ny na podo­bień­stwo Boga i poprzez grzech onto­lo­gicz­nie oddzie­lił się od swe­go Stwór­cy potrze­bu­je Bożej mocy, aby zno­wu mieć udział w wiecz­nej świę­to­ści Boga. Prze­bó­stwie­nie jako kon­se­kwen­cja inkar­na­cji Logo­sa jest prze­mia­ną ludz­kiej natu­ry, jest skie­ro­wa­niem jej na wła­ści­wy stru­mień świa­tła, pro­wa­dzą­cy ku Trój­je­dy­ne­mu Bogu. Prze­bó­stwie­nie nie jest magicz­ną sztucz­ką, powo­du­ją­cą auto­ma­tycz­ne nawró­ce­nie, lecz w spo­sób rze­czy­wi­sty „powo­du­je onto­lo­gicz­ne odno­wie­nie natu­ry czło­wie­ka w hipo­sta­zie wcie­lo­ne­go Logo­su Boga i jest dostęp­ne każ­de­mu czło­wie­ko­wi, któ­ry uczest­ni­czy w spo­sób wol­ny i oso­bo­wy w życiu Chry­stu­sa.” [36] Zamiesz­ka­nie Logo­sa w czło­wie­ku, a więc cały bło­go­sła­wio­ny akt prze­bó­stwie­nia dzie­je się poprzez dzia­ła­nie zstę­pu­ją­ce­go Ducha Św. Wpraw­dzie jest On obec­ny w dzie­le zba­wie­nia w swej isto­cie i ener­gii, ale czło­wiek uczest­ni­czy tyl­ko w pozna­wal­nej ener­gii Ducha, poprzez któ­rą doświad­cza wyba­wie­nia. [37]

W zadzi­wia­ją­cy spo­sób myśl św. Grze­go­rza Pala­ma­sa inte­gru­ją w swo­je roz­wa­ża­nia rosyj­scy filo­zo­fo­wie reli­gii i teo­lo­go­wie. Np. Wło­dzi­mierz Sołow­jow pod­kre­śla, że chrze­ści­jań­stwo jest nie tyl­ko wia­rą w Boga, lecz tak­że wia­rą w czło­wie­ka, a kon­kret­nie w moż­li­wość reali­za­cji bosko­ści w czło­wie­ku. Sołow­jow odwo­łu­je się do histo­rii Kościo­ła, mówiąc, że wszyst­kie here­zje w łonie chrze­ści­jań­stwa wystę­po­wa­ły prze­ciw­ko tej praw­dzie: albo depre­cjo­no­wa­ły boskość albo ludz­kość. [38] Spo­tka­nie czło­wie­czeń­stwa z Bosko­ścią w Jezu­sie Chry­stu­sie, wzbu­dza­ją­ca zdu­mie­nie hipo­sta­tycz­na unia Boga i czło­wie­ka spra­wia, iż zba­wie­nie dzie­je się i czło­wiek dostę­pu­je prze­bó­stwie­nia. To cudow­ne spo­tka­nie jest darem łaski, pocho­dzą­cym od Trój­je­dy­ne­go. Miko­łaj Bier­dia­jew mówi, że pod­sta­wo­wym mitem chrze­ści­jań­stwa jest egzy­sten­cjal­ny dra­mat miło­ści i wol­no­ści, któ­ry roz­gry­wa się mię­dzy czło­wie­kiem i Bogiem. Ilu­stra­cją tego są naro­dzi­ny Boga w czło­wie­ku (inkar­na­cja) i naro­dzi­ny czło­wie­ka w Bogu (prze­bó­stwie­nie). Cho­dzi zatem o tean­drycz­ne miste­rium, w któ­rym bogo­czło­wie­cza rze­czy­wi­stość zba­wie­nia obej­mu­je czło­wie­ka w jego roz­dwo­je­niu, pier­wot­nym byciu u Boga i onto­lo­gią nie­po­słu­szeń­stwa (grze­chu). [39] Bóg zachę­ca do dia­lo­gu i nie narzu­ca się. Uka­zu­ję się jako wyro­zu­mia­ły i pełen miło­ści Ojciec, któ­ry poprzez dzie­ło zba­wie­nia zapra­sza, leczy i prze­bó­stwia. Dla­te­go też histo­ria ludz­ko­ści, jak powia­da o. Ser­giusz Buł­ga­kow jest niczym innym jak dia­lo­giem Boga i czło­wie­ka, pro­ce­sem Bogo­czło­wie­czeń­stwa. [40]

W odnie­sie­niu do dok­try­ny prze­bó­stwie­nia wie­lu rosyj­skich teo­lo­gów wska­zu­je na iko­ny (Evdo­ki­mov, o. Flo­reń­ski), któ­re przed­sta­wia­ją prze­bó­stwio­nych świę­tych Bożych. Świę­ci jawią się na nich jako ci, któ­rzy pochwy­ce­ni są przez wszech­ogar­nia­ją­cą moc Bożej miło­ści, uwol­nie­ni z wię­zów grze­chu, oglą­da­ją Boga twa­rzą w twarz (visio beati­fi­ca) tak jak to prze­po­wia­dał apo­stoł św. Paweł w 1. Liście do Koryn­tian: „Teraz bowiem widzi­my jak­by przez zwier­cia­dło i niby w zagad­ce, ale wów­czas twa­rzą w twarz. Teraz pozna­nie moje jest cząst­ko­we, ale wów­czas poznam tak, jak jestem pozna­ny.” (1. Kor. 13,12). Twa­rze świę­tych na iko­nach uka­zu­ją przed oglą­da­ją­cy­mi nie­sa­mo­wi­ty stan apa­tii (gr. apa­the­ia), emo­cjo­nal­ne­go nie­wzru­sze­nia, nie mają­ce­go jed­nak nic wspól­ne­go z bez­u­czu­cio­wo­ścią, jak suge­ru­je współ­cze­sne zna­cze­nie tego sło­wa. O wie­le bar­dziej cho­dzi o stan pochwy­ce­nia przez Ducha Św., a więc o taki stan, w któ­rym uwa­run­ko­wa­nia cie­le­sno­ści zosta­ją prze­zwy­cię­żo­ne przez pneu­ma­tycz­ną eks­ta­zę. Har­mo­nicz­ny spo­kój ser­ca, odpor­ność na nega­tyw­ne namięt­no­ści (?), stan „wyrwa­nia” z tego świa­ta w wymiar prze­bó­stwio­nej rze­czy­wi­sto­ści przed­sta­wia­ny jest przez spo­koj­ne, peł­ne łagod­no­ści i zaufa­nia obli­cze świę­tych.

Stro­ny: 1 | 2 | 3 | 4

______________________________Przypisy:

[26] Špi­dlik, Myśl rosyj­ska, S. 14. [27] Tam­że, S. 55, przyp. 214. Praw­dę tę wyra­ża rów­nież litur­gicz­ny hymn bożo­na­ro­dze­nio­wy: „Dzie­ląc w peł­ni naszą bie­dę, prze­bó­stwi­łeś naszą ziem­ską natu­rę przez wej­ście i udział w niej.”[28] Buł­ga­kow, Pra­wo­sła­wie, S. 161. [29] Po raz pierw­szy Filio­que poja­wia się w Hisz­pa­nii w litur­gii w Tole­do (446/447).[30] Andresen/Ritter: Hand­buch, S. 329. [31] Kamp­pu­ri, Han­nu T.: The­osis in der The­olo­gie des Gre­go­rios Pala­mas. W: Luther und The­osis, Band 16, Veröf­fen­tli­chun­gen der Luther-Aka­de­mie Rat­ze­burg, Helsinki/Erlangen 1990, S. 49. [32] Por. Gala­cjan 4,19; 1. Tes. 4,3; 2. P 1,4; Tt 2,11, Ps. 82,6; J 10,34.[33] Mt 17,1–13; Mk 9,2–13 oraz Łk 9,28–36. Por. 2 P 1,16–21; Obj. 1,16. [34] Mono­te­le­te­izm, któ­ry zakła­dał ist­nie­nie tyl­ko jed­nej woli (boskiej) w Chry­stu­sie był pochod­ną here­zji mono­fi­zyc­kiej. Szó­sty Sobór Eku­me­nicz­ny (670/1) w Kon­stan­ty­no­po­lu potę­pił mono­te­le­te­izm, widząc w nim atak na naukę o dwóch natu­rach Chry­stu­sa. Spór mono­te­le­istycz­ny zapo­cząt­ko­wał rzym­ski papież Hono­riusz († 638), któ­re­go poparł patriar­cha kon­stan­ty­no­po­li­tań­ski Ser­giusz. Abp Ser­giusz nakło­nił cesa­rza w 638 r. do wyda­nia tzw. Ekthe­sis, któ­ry zobo­wią­zy­wał wszyst­kich pod­da­nych do przy­ję­cia nauki mono­te­le­istycz­nej. Rzym przy­jął póź­niej posta­no­wie­nia VI. Sobo­ru Eku­me­nicz­ne­go, jed­nak­że nowy papież nie zgo­dził się na przy­ję­cie syno­di­ko­nu w czę­ści, w któ­rej potę­piał on papie­ża Hono­riu­sza. [35] Por. Här­le, Wil­fried, Dogma­tik, Berlin/New York 2001, S. 49–57. [36] Mant­za­ri­dis, Geo­r­gios I.: Prze­bó­stwie­nie czło­wie­ka. Nauka świę­te­go Grze­go­rza Pala­ma­sa w świe­tle tra­dy­cji pra­wo­sław­nej, Lublin 1997, S. 38. [37] Tam­że, S. 43. [38] Špi­dlik, Myśl rosyj­ska, S. 44 n.[39] Tam­że. [40] Tam­że, S. 49.