Nasza Siostra w wierze — o mariologii z ewangelickiego punktu widzenia

Poniż­szy tekst opie­ra się na prze­ko­na­niu, że mario­lo­gicz­ne poro­zu­mie­nie mię­dzy chrze­ści­ja­na­mi tra­dy­cji rzym­sko­ka­to­lic­kiej i ewan­ge­lic­kiej moż­li­we jest tyl­ko w bar­dzo ogra­ni­czo­nym wymia­rze. Powyż­sze wyni­ka m.in.: z inne­go języ­ka teo­lo­gicz­ne­go, kształ­to­wa­nej przez wie­ki ducho­wo­ści, a tak­że pew­nych uprze­dzeń, któ­re mimo wie­lu wysił­ków eku­me­nicz­nych nadal powo­du­ją licz­ne nie­po­ro­zu­mie­nia, pro­wa­dzą­ce z kolei do wie­lu, nie­chcia­nych anta­go­ni­zmów. Roz­mo­wa o mario­lo­gii jest koniecz­na i to nie tyl­ko z powo­du eks­po­no­wa­ne­go kul­tu maryj­ne­go w Koście­le Rzym­sko­ka­to­lic­kim, lecz tak­że ze wzgląd na wier­ność wobec wła­snej tra­dy­cji.

Nazbyt czę­sto oso­ba Marii była instru­men­tem wal­ki mię­dzy chrze­ści­ja­na­mi róż­nych wyznań. Wspo­mi­na­li o tym w swo­ich tek­stach pastor Ciuć­ka oraz dr Ter­li­kow­ski. W pro­ce­sie kon­fe­sjo­na­li­za­cji, kry­sta­li­zo­wa­nia się odmien­nych tra­dy­cji dogma­tycz­nych w łonie chrze­ści­jań­stwa zachod­nie­go docho­dzi­ło do nagmin­nych uprosz­czeń, któ­re skut­ko­wa­ły rady­ka­li­za­cją nastro­jów i zanik­nię­ciem jakiej­kol­wiek goto­wo­ści do dia­lo­gu, pole­ga­ją­ce­go choć­by na rze­tel­nym wyja­śnie­niu jak jed­na „stro­na” rozu­mie tre­ści gło­szo­ne przez dru­gą „stro­nę” i vice ver­sa. Brak komu­ni­ka­cji czy mniej lub bar­dziej ukry­wa­na nie­chęć do teo­lo­gicz­ne­go zbli­że­nia kar­mi­ły się nie tyl­ko robo­czy­mi hipo­te­za­mi na uży­tek nad­gor­li­wych zapa­leń­ców po obu stro­nach eku­me­nicz­ne­go muru, lecz wspo­ma­ga­ły pro­ces kolek­tyw­ne­go poróż­nie­nia wśród „pro­ste­go ludu”. Iden­ty­fi­ka­cja wyzna­nio­wa zaczę­ła przy­bie­rać for­mę anta­go­ni­stycz­ną, któ­ra do dziś daje się we zna­ki, szcze­gól­nie w tych kra­jach, w któ­rych zauwa­żal­na jest wyraź­na domi­na­cja jed­ne­go wyzna­nia – np. w Pol­sce.

Dla rzym­skich kato­li­ków Maria była (a może nadal jest?) iko­ną ich pra­wo­wier­no­ści w wal­ce z here­tyc­ki­mi pro­te­stan­ta­mi. Na przy­kład w ency­kli­ce Ad diem illum laetis­si­mum papie­ża Piu­sa X z 2. lute­go 1904 roku Maria jest tą, któ­ra prze­zwy­cię­ża wszel­kie here­zje. Z kolei dla wie­lu pro­te­stan­tów kult maryj­ny był naj­lep­szym dowo­dem na to, że Kościół Rzym­ski jest apo­ka­lip­tycz­nym Anty­chry­stem, któ­ry dał się zwieść ludz­kim naucza­niem. Kie­dy mówi­my o dia­lo­gu zakła­da­my, iż będzie się on odby­wać w atmos­fe­rze wza­jem­ne­go, głę­bo­kie­go posza­no­wa­nia. Jed­no­cze­śnie dia­log, jeśli ma on być auten­tycz­ny, ozna­czać musi rezy­gna­cję z obo­jęt­no­ści, powierz­chow­nej tole­ran­cji na rzecz peł­nej goto­wo­ści pozna­nia tego, co odmien­ne, przy jed­no­cze­snym nie­za­my­ka­niu się na nowe reflek­sje, tak­że w sto­sun­ku do wła­snej tra­dy­cji.

Temu wszyst­kie­mu towa­rzy­szyć powin­na nie tyl­ko zwy­kłe zro­zu­mie­nie, ale i wraż­li­wość eku­me­nicz­na, któ­ra będzie mia­ła odwa­gę uka­za­nia tego, co łączy oraz tego, co abso­lut­nie dzie­li. Inny­mi sło­wy potrzeb­na jest „nowa tole­ran­cja”, któ­ra będzie ozna­czać posze­rze­nie gra­nic, przede wszyst­kim gra­nic języ­ka. Celem takie­go dia­lo­gu nie jest wypra­co­wa­nie kom­pro­mi­su w posta­ci for­muł­ki, któ­rą będzie moż­na następ­nie cele­bro­wać, lecz spi­sa­nie solid­ne­go „pro­to­ko­łu róż­nic”, umoż­li­wia­jąc odpo­wie­dzial­ną dys­ku­sję i auten­tycz­ną reflek­sję nad samym sobą.

Mario­lo­gicz­ne pyta­nia rzym­skich kato­li­ków pod adre­sem ewan­ge­li­ków w ramach takie­go wła­śnie dia­lo­gu mogą oka­zać się nie­zwy­kle pomoc­ne dla lep­sze­go zro­zu­mie­nia ewan­ge­lic­kiej meto­do­lo­gii w ana­li­zo­wa­niu pro­ble­mów teo­lo­gicz­nych. Jeśli więc mówi­my o nowej tole­ran­cji i pod­kre­śla­my wraż­li­wość eku­me­nicz­ną, to czy słusz­ne jest zabra­nia­nie, a w naj­lep­szym wypad­ku, depre­cjo­no­wa­nie kul­tu Marii jako wyra­zu dzięk­czy­nie­nia za bez­gra­nicz­ną dobroć i zwró­ce­nie się Boga do czło­wie­ka? Czy praw­da inkar­na­cji Syna Boże­go w oso­bie Miriam nie wyma­ga ze stro­ny ewan­ge­lic­kiej sta­now­cze­go zła­go­dze­nia tonu wobec rzym­sko­ka­to­lic­kich dogma­tów, któ­re, jak prze­ko­nu­ją sami kato­li­cy, for­mu­ło­wa­ne są dla więk­szej czci Chry­stu­sa? Czy ewan­ge­lic­kie zastrze­że­nia wobec dwóch ostat­nich dogma­tów mario­lo­gicz­nych nie są odzie­dzi­czo­ną hipo­te­ką po anty­eku­me­nicz­nym okre­sie fun­da­men­tal­nych nie­po­ro­zu­mień?

W skład lute­rań­skich ksiąg wyzna­nio­wych wcho­dzą trzy sta­ro­ko­ściel­ne wyzna­nia wia­ry. Umiesz­cze­nie ich na począt­ku kor­pu­su dok­try­nal­ne­go zbo­rów ewan­ge­lic­kich było celo­wym zabie­giem refor­ma­to­rów, któ­ry chcie­li w ten spo­sób pod­kre­ślić, że nauka, jaką gło­szą nie jest niczym nowym, spi­sko­wym wyna­laz­kiem teo­lo­gów prze­ciw­ko komu­kol­wiek, ale wyra­zem jedy­nej, świę­tej, kato­lic­kiej (powszech­nej) i apo­stol­skiej praw­dy. Wyni­ka z tego pod­kre­śla­ne prze­ko­na­nie Kościo­łów ewan­ge­lic­kich, że ich histo­ria nie zaczę­ła się wraz z wystą­pie­niem ks. dr. Mar­ci­na Lutra, lecz że sto­ją one w nie­prze­rwa­nej suk­ce­sji wia­ry, tego, co zawsze, wszę­dzie i przez wszyst­kich było zwia­sto­wa­ne.

Takie rozu­mie­nie suk­ce­sji wia­ry, któ­re odnaj­du­je­my m.in. w Kon­fe­sji Augs­bur­skiej (1530) jest fun­da­men­tem ewan­ge­lic­kie­go rozu­mie­nia suk­ce­sji apo­stol­skiej w ogó­le. Temat ten jest pod­sta­wo­wą prze­szko­dą w nawią­za­niu inter­ko­mu­nii mię­dzy Kościo­ła­mi ewan­ge­lic­ki­mi a wspól­no­tą rzym­sko­ka­to­lic­ką. Pod­kre­śla­jąc zna­cze­nie sta­ro­chrze­ści­jań­skich sym­bo­li wia­ry refor­ma­to­rzy (zarów­no Luter, Kal­win i Zwin­gli) nie wno­si­li żad­nych zastrze­żeń do wyni­ka­ją­cych z nich wypo­wie­dzi mario­lo­gicz­nych.

Ogło­szo­na przez trze­ci Sobór Powszech­ny w Efe­zie (431 r.) for­mu­ła The­oto­kos, będą­ca chry­sto­lo­gicz­ną defi­ni­cją tajem­ni­cy wcie­le­nia, bez jakich­kol­wiek zmian uży­wa­na jest przez Refor­ma­to­rów. Poję­cie The­oto­kos było zna­ne na dłu­go przed sobo­rem w Efe­zie. Spo­ty­ka­my go już w aktach syno­du antio­cheń­skie­go z 324/5 roku, wspo­mnia­nych w liście patriar­chy Alek­san­dra z Alek­san­drii skie­ro­wa­nym do patriar­chy Alek­san­dra w Tes­sa­lo­ni­kach. Tak­że św. Grze­gorz z Nazjan­zu mówi o The­oto­kos w dru­gim Liście do Kle­do­niu­sza. Ter­min The­oto­kos z 431 roku, tzw. Sym­bol Efe­ski z 433 roku wraz ze słyn­nym listem bisku­pa rzym­skie­go Leona Wiel­kie­go do patriar­chy Kon­stan­ty­no­po­la Fla­wia­na (tzw. Tomus Leonis) były pod­sta­wą dla chal­ce­doń­skiej nauki o dwóch natu­rach w Jezu­sie Chry­stu­sie. Naro­dzo­ny z Bogu­ro­dzi­cy Zba­wi­ciel świa­ta jest praw­dzi­wym czło­wie­kiem i praw­dzi­wym Bogiem (vere homo, vere deus). Tę wia­rę prze­ję­li tak­że refor­ma­to­rzy.

Dla Mar­ci­na Lutra dogmat chal­ce­doń­ski oraz obec­na w reflek­sji ewan­ge­lic­kiej praw­da o com­mu­ni­ca­tio idio­ma­tum, for­mu­ła, jaką posłu­gi­wał się Meli­ton z Sar­des dla opi­sa­nia prze­ni­ka­nia się natur w Chry­stu­sie (pery­cho­re­za), była pod­sta­wą reflek­sji chry­sto­lo­gicz­nej. Bez dogma­tu chal­ce­doń­skie­go Lutro­wa mowa o krzy­żu nie mia­ła­by więk­sze­go sen­su i to wła­śnie w duchu orto­dok­syj­nej chry­sto­lo­gii Luter opie­rał swo­ją argu­men­ta­cję w spo­rze o cie­le­sną obec­ność Chry­stu­sa w Wie­cze­rzy Świę­tej ze szwaj­car­ski­mi refor­ma­to­ra­mi.

Tak więc praw­da o The­oto­kos jest tym, co łączy Kościo­ły chrze­ści­jań­skie w mówie­niu o Mat­ce nasze­go Pana Jezu­sa Chry­stu­sa. Pro­ble­my zaczy­na­ją się, kie­dy mówie­nie o Marii opusz­cza bez­względ­ną prze­strzeń Nowe­go Testa­men­tu i wła­ści­wej tre­ści dogma­tu efe­skie­go, ule­ga­jąc teo­lo­gicz­nej obrób­ce.

Począt­ki mario­lo­gii w chrze­ści­jań­stwie wią­żą się z oso­bą Ire­ne­usza z Lyonu. To on jako pierw­szy porów­nał w swo­im dzie­le Adver­sus… Marię do Ewy. Zda­nie to opie­ra­ło się na pro­stej ana­lo­gii: tak jak przez Ada­ma świat pogrą­żył się w grze­chu, a w Chry­stu­sie, jako Nowym Ada­mie doświad­czył odku­pie­nia, tak Ewa jest iko­ną upa­dłe­go czło­wie­ka, a Maria jest pier­wo­wzo­rem nowe­go, odku­pio­ne­go czło­wie­ka, jest pierw­szą chrze­ści­jan­ką. Meto­da ana­lo­gii odnaj­do­wa­ła swo­je zasto­so­wa­nie tak­że w innym sche­ma­cie: tak jak sta­ro­te­sta­men­to­wy Abra­ham jest ojcem wia­ry, tak Maria jej escha­to­lo­gicz­nym wypeł­nie­niem.

Coraz moc­niej­sze iden­ty­fi­ko­wa­nie Marii z całym ludem odku­pio­nym dopro­wa­dzi­ło w rezul­ta­cie do postrze­ga­nia Marii jako sym­bo­lu całe­go Kościo­ła. Mówi też o tym poso­bo­ro­wa kon­sty­tu­cja o Koście­le Lumen Gen­tium. Teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka argu­men­tu­je, że to, co Bóg zapla­no­wał dla każ­dej i każ­de­go z nas, to urze­czy­wist­nił już w oso­bie Marii, któ­ra jest real­nym urze­czy­wist­nie­niem Boże­go zba­wie­nia już teraz w uwiel­bio­nej com­mu­nio w Kró­le­stwie Ojca, u któ­re­go wsta­wia się za żyją­cy­mi. Inny­mi sło­wy Maria jest escha­to­lo­gicz­ną anty­cy­pa­cją ludz­kiej piel­grzym­ki. Utoż­sa­mie­nie Marii z Kościo­łem było więc logicz­ną kon­se­kwen­cją powyż­sze­go prze­ko­na­nia: jeśli Kościół to Lud piel­grzy­mu­ją­cy w wie­rze, to Maria jest obra­zem Kościo­ła, ponie­waż na niej wypeł­nił się Boży zamysł.

W eucha­ry­stycz­nej ency­kli­ce Mirae Cari­ta­tis z 1891 roku papież Leon XIII pisze, że Syn Boży nie chciał się jed­no­czyć z ludz­ką natu­rą bez jej dobro­wol­nej zgo­dy. Tę dobro­wol­ną zgo­dę wyra­zi­ła w imie­niu całej ludz­ko­ści Maria, dzia­ła­jąc w imie­niu całe­go Kościo­ła. Maria jest nie tyl­ko iko­ną Kościo­ła, ale i dosko­na­łą syn­te­zą natu­ry i łaski, pro­ble­mu, któ­ry do dziś dzie­li Kościo­ły ewan­ge­lic­kie z Kościo­łem rzym­sko­ka­to­lic­kim, a tak­że pra­wo­sław­nym.

Sote­rio­lo­gicz­ną rolę Marii pod­kre­śla rów­nież słyn­na ency­kli­ka Mysti­ci Cor­po­ris napi­sa­na przez jezu­itę Seba­stia­na Trom­pa, a fir­mo­wa­na przez Piu­sa XII. W ency­kli­ce tej Maria skła­da Bogu ofia­rę ze swo­je­go Syna podob­nie jak Kościół w Eucha­ry­stii w spo­sób bez­kr­wa­wy urze­czy­wist­nia ofia­rę Chry­stu­sa na ołta­rzu. Maria zno­wu wystę­pu­je w imie­niu całe­go Kościo­ła. Jest to zna­ny tra­dy­cji motyw, według któ­re­go Maria przed Bożym tro­nem łago­dzi Boży gniew. Poja­wia się tutaj następ­na ana­lo­gia: Boga Ojca i Chry­stu­sa jako suro­we­go sędzie­go (wizja wzmoc­nio­na przez duali­stycz­ną escha­to­lo­gię św. Augu­sty­na) oraz dobro­tli­wej, wyro­zu­mia­łej Marii, któ­ra wyjed­nu­je u Syna łaski dla tych, któ­rzy pro­szą o pośred­nic­two. Tak więc w myśl tej zasa­dy nikt nie przy­cho­dzi do Chry­stu­sa jak tyl­ko przez Marię (nisi per Mariam), a ponie­waż Maria jest per­so­ni­fi­ka­cją Kościo­ła, to powyż­szą wypo­wiedź moż­na odnieść do rzym­sko­ka­to­lic­kiej ekle­zjo­lo­gii: nikt nie przy­cho­dzi do Chry­stu­sa jak tyl­ko przez Kościół Rzym­ski.

Nie­miec­ki teo­log ewan­ge­lic­ki Ger­hard Ebe­ling stwier­dza, że mario­lo­gia sta­je się wła­ści­wą pod­sta­wą ekle­zjo­lo­gii: „W Marii sam Kościół sta­je się cor­re­dep­trix. W Marii wiel­bio­ny jest Kościół. Kult maryj­ny pozwa­la na wyrwa­nie Kościo­ła ze sta­tu­su miej­sca kul­tu, a uczy­nie­niem z nie­go przed­mio­tu kul­tu i to bez wyra­zi­ste­go przed­sta­wie­nia tych zależ­no­ści (…) Poprzez Marię Kościół jest escha­to­lo­gicz­nie wypeł­nio­ny.” [1]

Ebe­ling odno­si się w swo­jej wypo­wie­dzi do kry­ty­ko­wa­ne­go przez teo­lo­gów ewan­ge­lic­kich dogma­tu o Wnie­bo­wzię­ciu Marii Pan­ny. Poprzez zdog­ma­ty­zo­wa­nie tego teo­lo­gu­me­nu i stwier­dze­nie, że jest on koniecz­ny do zba­wie­nia Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki nie tyl­ko powie­dział coś, co doty­czy Marii jako zapo­wie­dzi zba­wie­nia wszyst­kich wie­rzą­cych przez zmar­twych­wsta­łe­go Chry­stu­sa, lecz nie­ja­ko prze­bó­stwił sam sie­bie, prze­su­wa­jąc feno­men Kościo­ła w wymiar nie­czy­tel­ne­go misty­cy­zmu. Dla stro­ny ewan­ge­lic­kiej takie uję­cie Wnie­bo­wzię­cia jest nie­do­pusz­czal­ne, a przede wszyst­kim nie­zro­zu­mia­łe, choć­by dla­te­go, że nie­ja­sne sta­je się rozu­mie­nie Kościo­ła.

W tym kon­tek­ście Kościół jawi się jako coś wyob­co­wa­ne­go, posta­wio­ne­go nie­ja­ko wobec grzesz­ni­ków, co w świe­tle ewan­ge­lic­kie­go zwia­sto­wa­nia o Koście­le jako o wspól­no­cie świę­tych grzesz­ni­ków, pośród któ­rych zwia­sto­wa­ne jest Sło­wo oraz sakra­men­ty, jest nie do zaak­cep­to­wa­nia. Inny­mi sło­wy mario­lo­gia speł­nia waż­ną funk­cję ekle­zjo­lo­gicz­ną, jest „punk­tem prze­cię­cia się wszyst­kich linii kato­lic­kie­go dogma­tu (…) Dogmat mario­lo­gicz­ny ozna­cza zatem dogma­ty­za­cję pod­sta­wo­wych struk­tur kato­li­cy­zmu” zauwa­ża ks. prof. Ger­hard Ebe­ling. [2]

Oczy­wi­ście dla teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej zro­zu­mia­ła jest „meto­da warsz­ta­tu teo­lo­gicz­ne­go” w Koście­le Rzym­skim. O ile teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka musi odczy­ty­wać swo­je naucza­nie w świe­tle żywe­go Sło­wa, zawar­te­go w Piśmie Św. jako ilu­stra­cji praw­dzi­wej tra­dy­cji apo­stol­skiej, o tyle rzym­sko­ka­to­lic­ka dro­ga od tek­stu Pisma Św. do dogma­tycz­ne­go sfor­mu­ło­wa­nia nie musi prze­strze­gać zasad logi­ki for­mal­nej, ale musi uwzględ­niać tzw. zmysł wia­ry Ludu Boże­go, w któ­rym zawie­ra się nie tyl­ko ducho­wość, ale i dotych­cza­so­wa tra­dy­cja Kościo­ła, w tym decy­zje Urzę­du Nauczy­ciel­skie­go. [3]

Oma­wia­na już ekle­zjo­lo­gicz­na iden­ty­fi­ka­cja Marii z Kościo­łem znaj­du­je swój wyraz nie tyl­ko w dogma­cie o Wnie­bo­wzię­ciu z 1950 roku, lecz w o wie­le bar­dziej kon­tro­wer­syj­nym dla pro­te­stan­tów dogma­cie o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu NMP z 1854 roku, w któ­rym Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki wyzna­je, że Maria od zara­nia swo­je­go życia była uwol­nio­na od grze­chu pier­wo­rod­ne­go. Tym samym Kościół Rzym­ski pod­kre­śla odwiecz­ną pre­de­sty­na­cję Marii do zba­wie­nia. O ile Chry­stus z natu­ry był bez grze­chu, o tyle bez­grzesz­ność Marii jest przy­wi­le­jem, poda­ro­wa­nym jej przez Boga – tak rów­nież teo­lo­go­wie rzym­sko­ka­to­lic­cy argu­men­tu­ją chry­sto­lo­gicz­ny cha­rak­ter tego dogma­tu, któ­ry, co jest cie­ka­wost­ką, po raz pierw­szy gło­szo­ny był przez pela­gian.

Teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka pod­kre­śla, że w wol­no­ści Marii od grze­chu pier­wo­rod­ne­go pod­kre­ślo­ny jest pry­mat Bożej łaski nad ludz­ką winą i dla­te­go też Maria jest repre­zen­ta­tyw­na dla Kościo­ła jako cało­ści, jako jego pier­wo­wzór i fun­da­ment nadziei. Tak jak Maria uchro­nio­na zosta­ła od grze­chu, od zakła­ma­nia i nie­praw­dy, tak Kościół Rzym­ski w swo­jej mistycz­nej posta­ci uchro­nio­ny jest od pomy­łek – według zasa­dy: może się mylić biskup (ale nie rzym­ski, jeśli mówi ex cathe­dra), wszy­scy kar­dy­na­ło­wie, ale Kościół jako całość nigdy. Tak więc rów­nież i dogmat o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu NMP posia­da waż­ny wątek ekle­zjal­ny.

Z per­spek­ty­wy ewan­ge­lic­kiej oby­dwa dogma­ty sta­no­wią zasad­ni­czą trud­ność w dia­lo­gu eku­me­nicz­nym. Powo­dem tego jest m.in. ekle­zjo­lo­gicz­na logi­ka, sto­ją­ca za tymi dogma­ta­mi, zasad­ność ich ogło­sze­nia (brak uza­sad­nie­nia w Piśmie Św., a tak­że w naj­star­szej tra­dy­cji kościel­nej) oraz brak zgod­no­ści z ewan­ge­lic­kim rozu­mie­niem uspra­wie­dli­wie­nia, któ­re leży u pod­staw jakiej­kol­wiek reflek­sji teo­lo­gicz­nej, tak­że tej o Koście­le.

Jeśli dogmat o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu NMP mówi, że Maria była od chwi­li poczę­cia bez grze­chu, to powsta­je zasad­ni­cze zastrze­że­nie: czy Maria potrze­bo­wa­ła zba­wie­nia? W duchu Dun­sa Szko­ta teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka odpo­wia­da, że Maria potrze­bo­wa­ła Chry­stu­sa jako Zba­wi­cie­la bar­dziej niż jaki­kol­wiek czło­wiek, ponie­waż potrze­bo­wa­ła cier­pień Chry­stu­sa nie z powo­du swo­je­go grze­chu, lecz z powo­du grze­chu, któ­ry by w niej był, gdy­by Syn nie uchro­nił jej od tego grze­chu. Oczy­wi­ście jest to argu­men­ta­cja cha­rak­te­ry­stycz­na dla teo­lo­gii scho­la­stycz­nej i bar­dzo, mówiąc deli­kat­nie, spe­ku­la­tyw­na, ale rzu­ca świa­tło na temat hamar­tio­lo­gicz­ne­go ele­men­tu w rzym­sko­ka­to­lic­kim uza­sad­nie­niu dogma­tu o Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu NMP.

W myśl teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej grzech jest przy­pa­dło­ścią wszyst­kich ludzi, ponie­waż wszy­scy zgrze­szy­li i brak im chwa­ły Bożej (por. Rz 3,22–23). Grzech jest związ­kiem winy, jest nie­ustan­nym sprze­ci­wem czło­wie­ka wobec Boga, jest ludz­ką hybris, jest grzesz­nym pra­gnie­niem, aże­by Bóg nie był Bogiem. Tak­że i Maria jako grzesz­ny czło­wiek potrze­bo­wa­ła zba­wie­nia i odpusz­cze­nia grze­chów, i wyry­wa­nie jej z wła­ści­we­go wszyst­kim ludziom związ­ku winy (a więc ontycz­nej grzesz­no­ści), było­by jed­no­cze­śnie wyrwa­niem jej z praw­dzi­we­go czło­wie­czeń­stwa i zaka­mu­flo­wa­na pró­bą zaciem­nia­na praw­dy o uspra­wie­dli­wie­niu z łaski przez wia­rę. Jeśli Maria mia­ła­by być wol­na od grze­chu, a był prze­cież tyl­ko jeden Czło­wiek podob­ny nam z wyjąt­kiem grze­chu, to nie­moż­li­we było­by postrze­ga­nie Marii jako świad­ka wia­ry, jako naszej Sio­stry w wie­rze. Maria sta­ła­by się isto­tą mitycz­ną, zawie­szo­ną mię­dzy nie­bem a zie­mią.

Lęk przed widze­niem Chry­stu­sa w łonie grzesz­nej Marii jest dla teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej nie­zro­zu­mia­ły. Wła­śnie mimo i z powo­du grze­chu Chry­stus w peł­ni iden­ty­fi­ku­je się z czło­wie­kiem, wię­cej, bie­rze grzech na sie­bie, nie jest zatro­ska­nym o swo­ją ste­ryl­ną świę­tość boż­kiem, któ­ry jest czło­wie­kiem tyl­ko na niby. Ks. dr Mar­cin Luter powia­da nawet w komen­ta­rzu do Listu do Gala­cjan, że Chry­stus jest naj­więk­szym grzesz­ni­kiem jakie­go zna­ła ludz­kość, bowiem wziął na sie­bie, wię­cej, utoż­sa­mił się z naszym grze­chem, naszy­mi wąt­pli­wo­ścia­mi, nie­wia­rą i nie­po­słu­szeń­stwem, zamie­nia­jąc je na zaufa­nie i poko­rę.

W Ewan­ge­lii Łuka­sza pod natchnie­niem Ducha Św. Mat­ka nasze­go Pana wyśpie­wu­je słyn­ną pieśń pochwal­ną, woła­jąc, że Bóg „wej­rzał na uni­żo­ność słu­żeb­ni­cy swo­jej.” (Łk 1,48). O ile tra­dy­cja rzym­sko­ka­to­lic­ka inter­pre­tu­je owo uni­że­nie (humi­li­tas) jako cno­tę, wyraz wol­nej woli Marii we współ­dzia­ła­niu z łaską (syner­gizm), o tyle teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka widzi w owej uni­żo­no­ści nie cno­tę, a ilu­stra­cję pokor­nej grzesz­ni­cy wobec Stwór­cy. W komen­ta­rzu do Magni­fi­ca­tu ks. dr Mar­cin Luter sprze­ci­wia się rozu­mie­niu humi­li­tas jako cno­ty i tłu­ma­czy to poję­cie poprzez Nich­tig­ke­it (nicość), suge­ru­ją­cy wewnętrz­ną uni­żo­ność Marii, któ­ra nie mia­ła nic do zaofe­ro­wa­nia, a Bóg bez jej zasłu­gi uczy­nił ją swo­im narzę­dziem. Stąd Luter pełen pie­ty­zmu dla Mat­ki Bożej mówi o niej jako o fabri­ca dei. Pod­su­mo­wu­jąc moż­na powie­dzieć, że dla teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej jakie­kol­wiek oddzie­la­nie Marii od ludu, do któ­re­go sama nale­ża­ła, jest nie­do­pusz­czal­ne, bowiem zaciem­nia uni­wer­sal­ny cha­rak­ter Gol­go­ty dla wszyst­kich grzesz­ni­ków.

Oczy­wi­ście tak­że ewan­ge­li­cy mogą mówić, że na Marii w spo­sób naj­do­sko­nal­szy Bóg obja­wił dzie­ło uspra­wie­dli­wie­nia tyl­ko z łaski przez wia­rę, jed­nak­że to nie uza­sad­nia rela­ty­wi­zo­wa­nia praw­dy o grze­chu, wła­ści­we­go każ­de­mu czło­wie­ko­wi. Teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka nie negu­je tak­że tego, że Maria nale­ży do spo­łecz­no­ści zba­wio­nych w Kró­le­stwie Ojca, jed­nak­że sprzecz­ne z Ewan­ge­lią jest wyry­wa­nie Marii ze spo­łecz­no­ści Kościo­ła na zie­mi, z któ­rym razem piel­grzy­mo­wa­ła. Maria poprzez swo­ją szcze­gól­ną przy­na­leż­ność do Kościo­ła, jako ta prze­peł­nio­na Duchem Św. (pnu­ma­to­fo­ra) jest o tyle naszą Sio­strą w wie­rze, o ile znaj­du­je się z nami w tej samej nadziei na zba­wie­nie wszyst­kich ludzi. Jej pośred­nic­two, a tak­że poja­wia­ją­ca się myśl o Marii jako Współ­od­ku­pi­ciel­ce jest zaciem­nia­niem wyda­rze­nia Wiel­kie­go Piąt­ku i Poran­ka Wiel­ka­noc­ne­go.

Maria sto­ją­ca pod krzy­żem z czwar­tej ewan­ge­lii jest ilu­stra­cją nas, któ­rzy też sto­imy pod krzy­żem i z wie­rzą­cą nie­wia­rą gor­szy­my się zhań­bio­nym Zba­wi­cie­lem. Tak jak Maria wąt­pi­ła tak i my wąt­pi­my, stąd może­my się z nią utoż­sa­miać i w Niej odnaj­dy­wać przy­kład poko­ry. Słyn­ne fiat Marii jest decy­zją wia­ry opar­tej na zwia­sto­wa­nym sło­wie i rów­nież w tym aspek­cie Maria uczy nas praw­dzi­we­go zaufa­nia, odda­nia się Bogu, cicho­ści ser­ca.

Teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka nie może zgo­dzić się na choć­by naj­mniej­szą pró­bę two­rze­nia auto­no­micz­nej, boskiej, a przy­no­szą­cej lub pośred­ni­czą­cej zba­wie­nie funk­cję Marii. Oddzie­la­nie Marii od Syna, co ma miej­sce szcze­gól­nie w poboż­no­ści ludo­wej, ozna­cza zasło­nię­cie Chry­stu­sa, a wła­śnie w tym kie­run­ku idą w rozu­mie­niu ewan­ge­lic­kim dogma­ty o Wnie­bo­wzię­ciu i Nie­po­ka­la­nym Poczę­ciu NMP. Teo­log ewan­ge­lic­ki nie może mówić o Marii ina­czej niż w nie­ustan­nym odnie­sie­niu do Chry­stu­sa.

Czy dia­log jest moż­li­wy?

W powyż­szych reflek­sjach brak jest szcze­gó­ło­wej ana­li­zy histo­rycz­no-dogma­tycz­nej w odnie­sie­niu do dogma­tów maryj­nych. Pro­ble­ma­ty­ka ta jest tema­tem na szer­sze opra­co­wa­nie nauko­we. Celem tego tek­stu było naświe­tle­nie cha­rak­te­ry­stycz­nych obsza­rów rzym­sko­ka­to­lic­kiej mario­lo­gii, szcze­gól­nie w jej powią­za­niu z ekle­zjo­lo­gią, aby móc w ten spo­sób uka­zać ogra­ni­czo­ny wymiar „eku­me­nicz­nej mario­lo­gii”, a tak­że to, co cha­rak­te­ry­zu­je ewan­ge­lic­ką cześć dla Marii. Mario­lo­gia w Koście­le rzym­sko­ka­to­lic­kim zbyt moc­no powią­za­na jest z ekle­zjo­lo­gią, aby moż­na było­by osią­gnąć jakiś prze­ło­mo­wy kon­sen­sus. To wła­śnie ekle­zjo­lo­gia jest głów­nym pro­ble­mem eku­me­nicz­nym i rela­ty­wi­zo­wa­nie tej trud­no­ści nie uła­twia dia­lo­gu, lecz go utrud­nia. Czy więc powin­ni­śmy roz­ma­wiać o Marii? Czy jest to moż­li­we?

Jestem prze­ko­na­ny, że o Marii może­my, a nawet powin­ni­śmy wspól­nie mówić jako o szcze­gól­nym świad­ku wia­ry. Musi­my też mówić o tym, co nas dzie­li, ponie­waż w ten spo­sób pozna­je­my sie­bie samych, a tak­że wraż­li­wość eku­me­nicz­nych part­ne­rów. Świa­do­mość mario­lo­gicz­nych ogra­ni­czeń w dia­lo­gu eku­me­nicz­nym nie powin­na znie­chę­cać, ale zapra­szać do bar­dziej inten­syw­ne­go pozna­wa­nia się w peł­ni nadziei, że to, co nas dzie­li nie ozna­cza koń­ca tego, co nas bez­względ­nie łączy.

Przy­pi­sy:

[1] Ebe­ling, Ger­hard: Zur Fra­ge nach dem Sinn des mario­lo­gi­schen Dogmas. W: Wort Got­tes und Tra­di­tion. Kir­che und Kon­fes­sion, tom 7, 2. wyd., Göt­tin­gen 1964, S. 180

[2] Tam­że, S. 182.

[3] Wagner, Mario: Zur Pro­ble­ma­tik und Bedeu­tung der beiden jüng­sten Marien­dog­men. W: Trie­rer The­olo­gi­sche Zeit­schrift 3/2003, S. 205 Zobacz tak­że:

:: Maga­zyn SR: Wspól­ne spoj­rze­nie na Miriam — Mat­kę Bożą — per­spek­ty­wa zie­lo­no­świąt­kow­ca

:: Maga­zyn SR: Mary­ja w dia­lo­gu kato­lic­ko-zie­lo­no­świąt­ko­wym — spoj­rze­nie kato­li­ka

:: Maga­zyn SR: Zie­lo­no­świąt­kow­cy i kato­li­cy o Maryi

:: Maga­zyn SR: Świę­to Zwia­sto­wa­nia Marii Pan­nie