Problem historii w teologicznej refleksji o zbawieniu

Histo­ria ta przy­po­mi­nać może „wul­gar­ne” rozu­mie­nie histo­rii jako nastę­pu­ją­cych po sobie fak­tów, któ­re ukła­da­ją się w mniej lub bar­dziej przej­rzy­sty obraz celo­wo­ści, przy­pad­ku i wypeł­nie­nia, jed­nak­że w swo­jej głę­bo­kiej wymo­wie teo­lo­gicz­nej zaświad­cza­ją o wyda­rze­niach, któ­re wymy­ka­ją się obo­jęt­nej kal­ku­la­cji lub suche­mu stwier­dze­niu o czymś minio­nym. Są to wyda­rze­nia, któ­re dzie­ją się poza nami, ale rów­no­cze­śnie w nas samych.

Prze­łom koń­ca i począt­ku roku litur­gicz­ne­go, w któ­rym roz­wa­ża się tajem­ni­cę śmier­ci i wiecz­no­ści, oraz prze­po­wia­da się Ewan­ge­lię o uni­żo­nym adwen­cie Jezu­sa Chry­stu­sa zachę­ca­ją do reflek­sji nad pro­ble­mem histo­rii, któ­ry nie moż­na zre­du­ko­wać tyl­ko do kwe­stii osta­tecz­nych, mimo iż to wła­śnie one w zde­cy­do­wa­nej mie­rze deter­mi­nu­ją ludz­kie myśle­nie o Bogu. Na prze­strze­ni wie­ków zacho­dzi­ły rady­kal­ne zmia­ny w postrze­ga­niu histo­rii. Do okre­su oświe­ce­nia histo­rię postrze­ga­no w spo­sób homo­ge­nicz­ny: była ona zwar­tą budow­lą, jed­no­li­tą prze­strze­nią cza­su i miej­sca, w któ­rej czło­wiek spę­dzał swój żywot w nie­złom­nym prze­świad­cze­niu, że Panem histo­rii jest Bóg i wbrew wszyst­kim zawi­ro­wa­niom spo­łecz­no-poli­tycz­nym to wła­śnie jego pano­wa­nie było, jest i będzie abso­lut­ne, wiecz­ne, nie­zmien­ne. W kon­se­kwen­cji takie­go prze­ko­na­nia tre­ści gło­szo­ne przez Kościół były wyra­zem Boże­go zamy­słu wobec czło­wie­ka.

Od oświe­ce­nia per­spek­ty­wa ta ule­gła poważ­nym prze­kształ­ce­niom. Czło­wiek został zdy­stan­so­wa­ny od świa­ta, a świat od czło­wie­ka. Inny­mi sło­wy czło­wiek nie two­rzył już jed­no­ści z całym świa­tem. Indy­wi­du­al­na, jed­nost­ko­wa świa­do­mość bytu roz­luź­ni­ła, a nawet zerwa­ła oczy­wi­ste dotąd wię­zi. Cho­dzi nie tyl­ko o wię­zi mię­dzy­ludz­kie, ale rów­nież te, odno­szą­ce się do kwe­stii reli­gij­nych. Jeśli więc ludz­kie doświad­cze­nie – jak dowo­dzo­no – uza­leż­nio­ne jest od wie­lo­ra­kich czyn­ni­ków kul­tu­ro­twór­czych, poli­tycz­nych, eko­no­micz­nych, czy mówiąc naj­ogól­niej, poznaw­czych, to czy histo­ria nie jest „tyl­ko” względ­ną ilu­stra­cją złu­dzeń, zbie­giem oko­licz­no­ści, uwa­run­ko­wa­nych i kształ­to­wa­nych przez auto­no­micz­ne pod­mio­ty, reali­zu­ją­ce swo­ją (względ­ną) wizję świa­ta? Czy zatem Bóg i reli­gia nie są tyl­ko robo­czy­mi hipo­te­za­mi, za pomo­cą któ­rych uda­ło się skon­so­li­do­wać i ustrzec przed cha­otycz­nym roz­kła­dem ogól­ne współ­ist­nie­nie indy­wi­du­ów w takich orga­ni­zmach jak spo­łe­czeń­stwo, naród czy pań­stwo? Czy to, co do tej pory mówio­no nie może ucho­dzić za zwy­kłą mani­pu­la­cję, umie­jęt­ne posłu­gi­wa­nie się zbio­ro­wą świa­do­mo­ścią? Czy świat i histo­ria mają sens?

Taki­mi wła­śnie pyta­nia­mi posłu­gi­wa­no się, by kry­ty­ko­wać chrze­ści­jań­ski obraz świa­ta, pod­da­jąc pod wąt­pli­wość te aspek­ty reli­gij­ne­go doświad­cze­nia, któ­re w choć­by naj­mniej­szym stop­niu nie speł­nia­ły suro­wych kry­te­riów „czy­ste­go rozu­mu.” Zabieg ten pro­wa­dził albo do bru­tal­nej demi­to­lo­gi­za­cji dotych­cza­so­we­go hory­zon­tu poznaw­cze­go na rzecz bar­dziej „libe­ral­ne­go” obra­zu świa­ta lub nawet do cał­ko­wi­tej nega­cji wszel­kich form wyra­zu na rzecz nihi­li­stycz­nej kon­sta­ta­cji, dobro­wol­nej kapi­tu­la­cji przed „rze­czy­wi­sto­ścią bez­sen­su.”

Jesz­cze inni kar­mi­li się deter­mi­ni­stycz­nym obra­zem histo­rii, według któ­re­go histo­ria wbrew sprzecz­nym, a cza­sa­mi nawet wręcz absur­dal­nym wyda­rze­niom w egzy­sten­cjal­nej struk­tu­rze jed­no­stek czy więk­szych zbio­ro­wo­ści, posia­da swój imma­nent­ny sens, któ­re­go zgłę­bie­nie jest nie do koń­ca moż­li­we. Deter­mi­nizm może przy­bie­rać kształt wyra­zi­ście okre­ślo­ne­go świa­to­po­glą­du poli­tycz­ne­go (np. dla naro­do­wych socja­li­stów Hitler był wypeł­nie­niem histo­rii, nowym mesja­szem, któ­ry przy­wra­ca sens i god­ność nie­miec­kie­mu naro­do­wi) lub agno­stycz­nej wstrze­mięź­li­wo­ści w okre­śla­niu tele­olo­gicz­nej dro­gi wyda­rzeń, w któ­rych wszy­scy (w ska­li mikro lub makro) uczest­ni­czy­my.

Obok tych kon­cep­cji ist­nie­je rów­nież chrze­ści­jań­ska wizja histo­rii. Ale czy może­my mówić zatem o chrze­ści­jań­skiej filo­zo­fii histo­rii? Wie­lu teo­lo­gów udzie­la na to pyta­nie nega­tyw­nej odpo­wie­dzi. Emil Brun­ner, teo­log ewan­ge­lic­ki, stwier­dził na przy­kład, że nie moż­na mówić o chrze­ści­jań­skiej filo­zo­fii histo­rii, ale moż­na i nale­ży mówić o rozu­mie­niu histo­rii z per­spek­ty­wy wia­ry chrze­ści­jań­skiej. W swo­im postrze­ga­niu histo­rii Brun­ner nara­żał się na kry­ty­kę wie­lu libe­ral­nych myśli­cie­li, odci­na­jąc się od meta­fi­zycz­nej histo­rio­zo­fii i opo­wia­da­jąc się jed­no­znacz­nie za jak naj­bar­dziej fak­to­gra­ficz­nym podej­ściem do histo­rii zba­wie­nia: „Nie idea zba­wie­nia, lecz wła­śnie to zba­wie­nie w Chry­stu­sie jest w swo­im fak­tycz­nym ´wyda­rzy­ło się´ tre­ścią chrze­ści­jań­skie­go prze­sła­nia. Wia­ra chrze­ści­jań­ska posia­da jako swo­ją treść praw­dzi­wy, zewnętrz­ny fakt, któ­ry może, a nawet musi zostać usta­lo­ny w spo­sób kro­ni­kar­ski, jako fakt, któ­ry mógł­by być czę­ścią poli­cyj­ne­go spra­woz­da­nia: Jezus z Naza­re­tu, ukrzy­żo­wa­ny pod Pon­cju­szem Piła­tem.” [1]

Bóg w histo­rii – biblij­ny obraz świa­ta

Na kar­tach Pisma Św. kon­fron­to­wa­ni jeste­śmy z wyda­rze­nia­mi, któ­re nie­ustan­nie uka­zu­ją Boże zaan­ga­żo­wa­nie w świe­cie i dla świa­ta: Bóg wkra­cza w histo­rię Naro­du Wybra­ne­go, wypro­wa­dza­jąc go z Egip­tu do Zie­mi Obie­ca­nej. Bóg poprzez swo­ich pro­ro­ków wpły­wa na bieg histo­rii, jest jed­nym z „akto­rów” świa­to­wej sce­ny, któ­ry mani­fe­stu­je swo­ją moc i wolę. W bożo­na­ro­dze­nio­wej opo­wie­ści w Ewan­ge­lii Łuka­sza rela­cja o naro­dzi­nach Jezu­sa zaczy­na się nastę­pu­ją­co: „I sta­ło się w owe dni, że wyszedł dekret cesa­rza Augu­sta, aby spi­sa­no cały świat. Pierw­szy ten spis odbył się, gdy Kwi­ry­niusz był namiest­ni­kiem Syrii. Szli więc wszy­scy do spi­su, każ­dy do swe­go mia­sta.” (Łk 2,1–3)

Łukasz, autor trze­ciej ewan­ge­lii, wyraź­nie umiesz­cza naro­dzi­ny Jezu­sa Chry­stu­sa w nie­zwy­kle kon­kret­nych ramach histo­rycz­nych. Bóg decy­du­je się na zba­wie­nie czło­wie­ka w histo­rycz­nej rze­czy­wi­sto­ści. Zba­wie­nie nie dzie­je się w mito­lo­gicz­nym wymia­rze, nie jest spe­ku­la­cją filo­zo­ficz­ną, ale w nama­cal­ny spo­sób sta­je się cia­łem, dzie­je się w naro­dzi­nach Jezu­sa Chry­stu­sa z Żydów­ki Mariam. W podob­ny spo­sób naro­dzi­ny Jezu­sa uka­zu­ją mala­rze, wpi­su­ją­cy czę­sto sce­nę naro­dzin w zwy­kłą codzien­ność: robot­ni­cy cięż­ko pra­cu­ją, zara­bia­jąc pie­nią­dze na utrzy­ma­nie swo­ich rodzin, dzie­ci bawią się na podwór­ku, na baza­rze han­dlar­ki wykłó­ca­ją się o korzyst­ną zapła­tę, a gdzieś na ubo­czu w ubo­giej staj­ni (lub jaski­ni) rodzi się Ktoś, kto odmie­ni los całe­go świa­ta.

Jed­nak­że w histo­rii chrze­ści­jań­stwa poja­wia­ły się ruchy reli­gij­ne i sek­ty, któ­re sprze­ci­wia­ły się tak bez­względ­ne­mu podej­ściu do histo­rycz­no­ści i wszyst­kich jej aspek­tów na rzecz bar­dziej ducho­we­go, meta­fi­zycz­ne­go prze­ży­wa­nia reli­gij­nych tre­ści. Kla­sycz­nym przy­kła­dem są tu doke­ty­ści, któ­rzy powąt­pie­wa­li w praw­dzi­we czło­wie­czeń­stwo Chry­stu­sa i gło­si­li, że Jezus wyda­wał się być tyl­ko czło­wie­kiem, że jego cia­ło było tyl­ko atra­pą, uła­twia­ją­cą ludziom per­cep­cje boskie­go Mesja­sza.

Tak­że sek­ty gno­styc­kie, któ­re przez kil­ka wie­ków sta­no­wi­ły poważ­ne zagro­że­nie dla chrze­ści­jań­stwa, posia­da­ły spe­cy­ficz­ne podej­ście do histo­rii. Naj­bar­dziej zna­ny przed­sta­wi­ciel chrze­ści­jań­skiej gno­zy, Mar­cjon z Syno­py gło­sił duali­stycz­ną wizję świa­ta. Mar­cjon odrzu­cił cał­ko­wi­cie Sta­ry Testa­ment, argu­men­tu­jąc, że Bóg Sta­re­go Przy­mie­rza jest złym demiur­giem, któ­ry odpo­wie­dzial­ny jest za upa­dek, grzech oddzie­le­nie się czło­wie­ka od praw­dzi­we­go, nie­zna­ne­go boga. Rady­kal­ne odrzu­ce­nie Boga Sta­re­go Testa­men­tu zała­ma­ło dotych­cza­so­we postrze­ga­nie histo­rii.

Gno­sty­cy uka­zy­wa­li dyso­nans histo­rycz­ny, nie dostrze­ga­jąc kon­ty­nu­acji Boże­go Obja­wie­nia od Stwo­rze­nia do naro­dzin Chry­stu­sa – gło­si­li koniecz­ność pozna­nia (inte­lek­tu­al­no-rytu­al­ne­go) Nie­wi­dzial­ne­go i Nie­zna­ne­go, któ­ry uwol­ni uwię­zio­nych w świe­cie złe­go demiur­ga ludzi. Gno­sty­cy wzmac­nia­li nie­ustan­ne poczu­cie lęku i zagro­że­nia w ist­nie­ją­cym świe­cie, kar­miąc swo­ich wyznaw­ców idyl­licz­ną mito­lo­gią, według któ­rej wszy­scy żyli kie­dyś w ide­al­nym sta­nie, z któ­re­go zosta­li wyrzu­ce­ni na sku­tek kon­flik­tu, jaki miał mieć miej­sce wewnątrz same­go Boga, z któ­re­go powsta­ła cała hie­rar­chia pomniej­szych bóstw, bożych eonów, anio­łów. Powrót do macie­rzy­ste­go bóstwa odbyć się może tyl­ko poprzez praw­dzi­we pozna­nie, wyob­co­wa­nie z tego świa­ta w wymiar boskich eonów – gło­si­li gno­sty­cy. Wie­dza i pozna­nie wyba­wia­ją, posia­da­ją sote­rio­lo­gicz­ną funk­cję, dzię­ki któ­rej czło­wiek może porzu­cić krę­pu­ją­ce go ramy histo­rycz­no­ści, a więc złe­go stwo­rze­nia.

Z here­zją gno­sty­ków wal­czy­li tzw. anty­gno­stycz­ni Ojco­wie Kościo­ła, m.in. Kle­mens Alek­san­drii oraz Ire­ne­usz z Lyonu. Ten ostat­ni sfor­mu­ło­wał nie­zwy­kle istot­ny w naszych histo­rycz­nych roz­wa­ża­niach wnio­sek, doty­czą­cy kon­ty­nu­acji Bożej epi­fa­nii w świe­cie.

W swo­im dzie­le Adver­sus… Ire­ne­usz mówił o sumie, wypeł­nie­niu obja­wie­nia w Jezu­sie Chry­stu­sie, gło­sząc naukę o tzw. reka­pi­tu­la­cji (łac. reca­pi­tu­la­tio, gr. ana­ke­pha­la­io­sis). Poję­cie to poja­wia się w for­mie cza­sow­ni­ko­wej w Nowym Testa­men­cie w Liście do Efe­zjan 1,10: „Tajem­ni­cę woli swo­jej, aby z nasta­niem peł­ni cza­sów wyko­nać ją i w Chry­stu­sie połą­czyć w jed­ną całość wszyst­ko, i to, co jest na nie­bio­sach, i to co jest na zie­mi w nim.” Zamia­rem Ire­ne­usza było uka­za­nie praw­dy, że Bóg w Jezu­sie Chry­stu­sie zaczął wszyst­ko od począt­ku, wypeł­nia­jąc to, co było w swo­im Synu. Nowe ma swój anty­te­tycz­ny odpo­wied­nik w Sta­rym i na odwrót. Zatem Bóg jest w Chry­stu­sie Panem Sta­re­go i Nowe­go Przy­mie­rza. [2]

Bóg Sta­re­go Testa­men­tu jest tym samym Bogiem, któ­ry poja­wia się w bez­wa­run­ko­wej miło­ści w Ewan­ge­lii o Jezu­sie Chry­stu­sie. Pod­wa­ża­nie kano­nicz­no­ści Sta­re­go Przy­mie­rza, nie­któ­rych pism apo­stol­skich i ewan­ge­lii było jed­ną z głów­nych przy­czyn stwo­rze­nia obo­wią­zu­ją­cej regu­ły wia­ry oraz kano­nu Pisma Św. Jed­ność Boga w per­spek­ty­wie histo­rycz­ne­go doświad­cze­nia pod­kre­śla real­ność odku­pie­nia wszyst­kich ludzi. Gno­sty­cy nato­miast pod­kre­śla­li nie tyl­ko kon­flik­to­wy cha­rak­ter mię­dzy Bogiem stwo­rze­nia a nie­zna­nym bogiem, odsu­wa­jąc w kon­se­kwen­cji tego real­ność zba­wie­nia w sfe­rę inte­lek­tu­al­nej spe­ku­la­cji i rytu­al­nych czyn­no­ści wta­jem­ni­cze­nia.

Tak­że Ojco­wie Pierw­sze­go Sobo­ru Eku­me­nicz­ne­go w Nicei (325 r.) wyra­zi­li swój sprze­ciw wobec gno­sty­ków już w pierw­szym arty­ku­le Nicej­skie­go Wyzna­nia Wia­ry: „Wie­rzę w jedy­ne­go Boga, Ojca Wszech­mo­gą­ce­go, Stwo­rzy­cie­la nie­ba i zie­mi, wszyst­kich rze­czy widzial­nych i nie­wi­dzial­nych.” Tym samym jasno stwier­dzo­no, że Bóg Sta­re­go Testa­men­tu, Bóg Stwo­rzy­ciel jest Jedy­nym Praw­dzi­wym Bogiem, że oprócz Nie­go nie ma inne­go. Tak­że w póź­niej­szych potę­pie­niach gno­sty­zu­ją­cych sekt mani­chej­czy­ków sprze­ci­wia­no się roz­bi­ja­niu jed­no­ści Boga, postrze­ga­nia bosko­ści jako are­ny wal­ki mię­dzy eona­mi świa­tła i ciem­no­ści.

Nie­bez­pie­czeń­stwo here­zji gno­stycz­nej zosta­ło prze­zwy­cię­żo­ne, ale tyl­ko w wymia­rze insty­tu­cjo­nal­nym. Myśl gno­styc­ka oży­wa­ła w błę­dach kata­rów, bogo­mil­ców, w kaba­le żydow­skiej (luriań­skiej), a tak­że w nowo­żyt­nej filo­zo­fii (Fich­te, Heideg­ger) czy psy­cho­lo­gii (Jung).

Nie­zwy­kle inte­re­su­ją­cą syn­te­zę filo­zo­ficz­no-reli­gij­ną gno­zy doko­nał Mar­tin Heideg­ger. Po wewnętrz­nym roz­cza­ro­wa­niu ofi­cjal­ną ide­olo­gią naro­do­we­go socja­li­zmu Heideg­ger „wyho­do­wał” sobie swój pry­wat­ny naro­do­wy socja­lizm, przy czym „wewnętrz­ną wiel­kość” tego ruchu utoż­sa­miał z wła­sną filo­zo­fią, a Hitle­ra, któ­re­go do nie­daw­na okre­ślał mia­nem wybaw­cy naro­du nie­miec­kie­go zaczy­nał stop­nio­wo postrze­gać jako część nie­wła­ści­wo­ści (Une­igen­tlich­ke­it), byto­wa­nia w zapo­mnie­niu (Sein­sver­las­sen­he­it) od wła­ści­we­go bytu, upad­ku w nie­okre­ślo­ność bez­kształt­ne­go Się (das Man).

W swo­ich Przy­czyn­kach do filo­zo­fii (Die Beiträge zur Phi­lo­so­phie) Heideg­ger uka­zu­je gno­styc­ko-mesja­ni­stycz­ną wizję histo­rii, w któ­rej zde­cy­do­wa­ni (die Ent­schlos­se­nen) będą mogli doświad­czyć bli­sko­ści Inne­go Boga, mani­fe­stu­ją­cej się m.in. w nihi­li­stycz­nej czy wręcz meonicz­nej prze­strze­ni wła­ści­we­go jeste­stwa.

W Przy­czyn­kach może­my zaob­ser­wo­wać Heideg­ge­ra, któ­ry w deli­rium skom­pli­ko­wa­nej ter­mi­no­lo­gii , lita­nii zsa­kra­li­zo­wa­nych pojęć filo­zo­ficz­nych prze­no­si się w eks­ta­tycz­ny stan byto­wa­nia. Ek-sta­za jest dla Heideg­ge­ra trwa­niem i „wysta­wa­niem” w stru­mie­niu bytu, dla­te­go też w Przy­czyn­kach, któ­re noszą pod­ty­tuł Wyda­rze­nie (Das Ere­ignis) Heideg­ger pró­bu­je wyna­leźć nowy język reli­gii, nowo­mo­wę o Innym Bogu. [3] Skon­stru­owa­ne z sze­re­gu eta­pów przy­by­cie Inne­go Boga prze­zna­czo­ne jest jed­nak dla nie­wie­lu, dla tych uni­kal­nych (für die Weni­gen, für die Sel­te­nen), któ­rzy goto­wi są nawet na skok w nie­byt, egzy­sten­cjal­ne zatra­ce­nie, aby odna­leźć isto­to­wość bytu w praw­dzi­wej gno­zie.

W świe­tle powyż­sze­go histo­ria, podob­nie jak w micie gno­stycz­nym, jest wiel­kim nie­wi­dzial­nym murem, przez któ­ry moż­na się prze­bić tyl­ko poprzez wyda­rze­nie pozna­nia jeste­stwa (Dase­in). W wywia­dzie udzie­lo­nym zna­ne­mu tygo­dni­ko­wi Der Spie­gel, a opu­bli­ko­wa­nym dopie­ro po śmier­ci filo­zo­fa Heideg­ger mówi: „Filo­zo­fia nie będzie mogła spo­wo­do­wać żad­nych bez­po­śred­nich zmian w obec­nej kon­dy­cji świa­ta. Doty­czy to nie tyl­ko filo­zo­fii, lecz tak­że każ­dych ludz­kich docie­kań i domnie­mań. Tyl­ko Bóg może nas ura­to­wać. Jedy­ną moż­li­wość ratun­ku widzę w tym, aże­by w myśle­niu i twór­czo­ści pisar­skiej stwo­rzyć warun­ki na obja­wie­nie Boga lub też na jego nie­obec­ność w upad­ku, a wszyst­ko po to, aby­śmy, mówiąc wul­gar­nie, nie zde­chli, lecz zgi­nę­li w obli­czu nie­obec­ne­go Boga.” [4]

Histo­ria jako escha­to­lo­gia

Hete­ro­dok­syj­ne teo­rie nad zna­cze­niem histo­rii są moc­no zróż­ni­co­wa­ne. Nie spo­sób w tak krót­kim tek­ście opi­sać wszyst­kie aspek­ty histo­rio­zo­fii, będą­cej pod wpły­wem chrze­ści­jań­stwa, a mimo to godzą­cej w jego fun­da­men­tal­ne praw­dy. War­to jed­nak w uję­ciu histo­rii skie­ro­wać uwa­gę na treść Jezu­so­we­go zwia­sto­wa­nia w wymia­rze escha­to­lo­gicz­nym.

Chry­stus gło­sił przy­bli­że­nie się Kró­le­stwa Boże­go (por. Łk 17,20–37). Jed­nak­że to Kró­le­stwo Jezus widział nie tyl­ko jako wypeł­nie­nie się histo­rii, kie­dy przyj­dzie on ponow­nie na zie­mię, by sądzić żywych i umar­łych [5], lecz tak­że widział je już teraz, w zwia­sto­wa­niu Ewan­ge­lii. Inny­mi sło­wy: Kró­le­stwo Boże posia­da wymiar escha­to­lo­gicz­ny jako obiet­ni­cy wypeł­nie­nia histo­rii, ale tak­że wypeł­nio­ny w wyda­rze­niu Jezu­sa Chry­stu­sa, któ­ry anty­cy­pu­je to, co ma nadejść. Urze­czy­wist­nia na zie­mi pośród ludzi to, co w całej peł­ni (ple­ro­ma) odnaj­dą w Kró­le­stwie Ojca.

Póź­niej­sza teo­lo­gia chrze­ści­jań­ska zaczę­ła się dopa­try­wać w sakra­men­tach: Chrzcie św., a nade wszyst­ko w Eucha­ry­stii dzie­jo­wą prze­strzeń zba­wie­nia doświad­cza­ną tu i teraz. Prze­peł­nia­ją­ce świę­tym lękiem napię­cie mię­dzy „już teraz” a „jesz­cze nie” wyra­ża­ło i nadal wyra­ża dyna­mi­kę wia­ry chrze­ści­jań­skiej, a co za tym idzie chrze­ści­jań­skie spoj­rze­nie na histo­rię.

Dariusz P. Bruncz

Przy­pi­sy:

[1] Brun­ner, Emil: Der Mensch im Wider­spruch, 4. wyd., Zürich/Stuttgart, S. 430.

[2] Brox, Nor­bert: Offen­ba­rung, Gno­sis und gno­sti­scher Mythos bei Ire­näus von Lyon, Salzburg/München 1966, S. 186.

[3] Por. Safran­ski, Rüdi­ger: Ein Meister aus Deutsch­land. Heideg­ger und seine Zeit, Frank­furt am Main 2001, S. 345. W Przy­czyn­kach Heideg­ger pisze: „W isto­cie praw­dy wyda­rze­nia decy­du­je i grun­tu­je się jed­no­cze­śnie wszyst­ko Praw­dzi­we, byto­wa­nie sta­je się będą­cym, a nie będą­ce kie­ru­je się w pozór Bytu (Seyn). To odda­le­nie jest wpierw naj­dalszą i pier­wot­ną dla nas bli­sko­ścią Boga, ale tak­że nędzą (Not) opusz­cze­nia bytu (Sein­sver­las­sen­he­it), zakry­tą przez brak nędzy, potwier­dza­ją­cą się przez uni­ka­nie reflek­sji. W isto­to­wo­ści praw­dy bytu (Seyn), w wyda­rze­niu jako wyda­rze­niu, ukry­wa się ostat­ni Bóg.” W: Heideg­ger, Mar­tin: Die Beiträge zur Phi­lo­so­phie, Band 65, 2. Aufla­ge, Frank­furt am Main 1994, S. 24.

[4] Heideg­ger, Mar­tin: Spie­gel – Gespräch vom 23. Sep­tem­ber 1966, Der Spie­gel, 30. Jahr­gang, Nr. 23, 31. Mai 1976. W: Mar­tin Heideg­ger im Gespräch, red. Gün­ther Neske, Emil Ket­te­ring, Tübin­gen 1988, S. 99–100.[5] Zob. Gre­even, Hein­rich: Kir­che und Paru­sie Chri­sti. W: Keryg­ma und Dogma, 10 Jahr­gang (1964), S. 113–135.