Spór o sensowność języka religii

Otóż moż­li­wość pod­wa­że­nia dane­go twier­dze­nia na płasz­czyź­nie seman­ty­ki może posta­wić pod zna­kiem zapy­ta­nia jego logicz­ną war­tość zara­zem pod­wa­ża­jąc samo prze­sła­nie wyra­ża­ne w danym zda­niu. Dla­te­go też spór toczy się o same walo­ry poznaw­cze języ­ka, nie zaś o to, co prze­ka­zu­je.

Głów­ne osią­gnię­cia w mate­rii bada­nia języ­ka reli­gii przy­pi­su­ję się filo­zo­fii ana­li­tycz­nej. Wyni­ka to z duże­go zain­te­re­so­wa­nia filo­zo­fów tego nur­tu języ­kiem, a szcze­gól­nie jego budo­wą, oraz funk­cja­mi, jakie peł­ni w filo­zo­fii. Ana­li­ty­cy pod­kre­śla­ją, że język nie jest tyl­ko narzę­dziem do wyra­ża­nia prze­ko­nań czy też sądów o rze­czy­wi­sto­ści, jest pew­ną rze­czy­wi­sto­ścią samą w sobie. Stąd też pod­le­ga on bada­niom jak każ­de inne zja­wi­sko, zara­zem usta­na­wiać kry­te­ria, któ­re posłu­żą lep­sze­mu jego uży­wa­niu oraz rozu­mie­niu. Skut­kiem wie­lo­let­nich badań nad struk­tu­rą języ­ka było wykry­sta­li­zo­wa­nie się w obrę­bie filo­zo­fii reli­gii paru róż­nych ujęć tego pro­ble­mu. Na pod­sta­wie kry­te­riów uzna­wa­nych przez ana­li­ty­ków, moż­na wydzie­lić trzy głów­ne teo­rie na temat języ­ka reli­gii, do któ­rych nale­żą: 1) teo­ria bez­sen­sow­no­ści, 2) teo­ria sen­sow­no­ści i bez­za­sad­no­ści, oraz 3) teo­ria sen­sow­no­ści i zasad­no­ści. [1]

Czym jest język reli­gii?

Zanim jed­nak przej­dzie­my do roz­pa­try­wa­nia poszcze­gól­nych hipo­tez war­to by zasta­no­wić się nad ele­men­tar­nym poję­ciem same­go języ­ka reli­gii. Ist­nie­je wie­le róż­nych defi­ni­cji języ­ka reli­gii, w zależ­no­ści od przy­ję­tych kry­te­riów wyj­ścio­wych. Nie­któ­ry defi­ni­cje pod­kre­śla­ją jed­ną daną cechę, np. iż język wyra­ża tyl­ko doświad­cze­nie reli­gij­ne, lub też jest to tyl­ko spe­cy­ficz­ny język teo­lo­gii. Bądź też z dru­giej stro­ny bar­dzo roz­sze­rza­ją zakres języ­ka, utoż­sa­mia­ją­ce go z wszel­ki­mi wypo­wie­dzia­mi oraz dzia­ła­nia­mi w obrę­bie reli­gii, do któ­rych moż­na zali­czyć nie tyl­ko same sło­wa, prze­ka­zy pisem­ne, ale rów­nież wewnętrz­ne doświad­cze­nia sakral­ne poszcze­gól­nych osób, obej­mu­ją­ce każ­dą sfe­rę nasze­go życia duchowego.[2]

Dla celów niniej­szej pra­cy posłu­ży­my się pew­ną defi­ni­cją pośred­nią, któ­rej to zna­cze­nie moż­na spro­wa­dzić do okre­śle­nia, iż język reli­gii jest cało­ścią wypo­wie­dzi reli­gij­nych, prze­ka­zów, tek­stów biblij­nych, jak rów­nież teo­lo­gii, z wyłą­cze­niem aktów i czy­nów. Kon­se­kwen­cją takie­go zakre­su postrze­ga­nia języ­ka jest stwier­dze­nie, iż każ­de zda­nie, któ­re wpi­su­je się w kon­tekst reli­gij­ny, nie­za­leż­nie od oso­by, któ­ra je wypo­wia­da, nale­ży do tego języ­ka. Zara­zem nie wszyst­kie wypo­wie­dzi reli­gij­ne są pod­da­wa­ne ana­li­zie przez filo­zo­fów, bowiem sku­pia­ją się oni nad war­to­ścią poznaw­czą dane­go zda­nia, któ­re może roz­strzy­gać o jakichś obiek­tyw­nych praw­dach, oraz moż­li­wo­ścią ich uza­sad­nie­nia.

Język reli­gii jest bez­sen­sow­ny

Źró­deł tego poglą­du moż­na doszu­ki­wać się już w XIX wiecz­nym pozy­ty­wi­zmie Augu­sta Comte’a, któ­ry w swym Kur­sie filo­zo­fii pozy­tyw­nej [3] twier­dził, iż jedy­ną pew­ną wie­dzą jest wie­dza nauko­wa, któ­ra może być zdo­by­ta tyl­ko dzię­ki empi­rycz­nym meto­dom nauko­wym. Pogląd ten zamy­kał więc dro­gę to dywa­ga­cji meta­fi­zycz­nych, któ­rych to w natu­ral­ny spo­sób nie moż­na oprzeć na obser­wa­cji.

Takie rady­kal­ne podej­ście do meta­fi­zy­ki kon­ty­nu­owa­li w począt­kach XX wie­ku neo­po­zy­ty­wi­ści zwią­za­ni z Kołem Wie­deń­skim. Do kla­sycz­nych przed­sta­wi­cie­li tego nur­tu moż­na zali­czyć choć­by takich filo­zo­fów jak Morit­za Schlic­ka oraz Rudol­fa Car­na­pa. Na grun­cie badań nad języ­kiem reli­gii głów­ną posta­cią, inspi­ro­wa­ną przez pozy­ty­wi­stów logicz­nych był angiel­ski filo­zof Alfred Jules Ayer.

Głów­ny­mi zało­że­nia­mi tego śro­do­wi­ska było opar­cie się w swych docie­ka­niach na logi­ce oraz empi­ry­zmie. Odrzu­ca­jąc zara­zem wszel­kie twier­dze­nia, któ­re nie wyni­ka­ją wprost z tych dezy­de­rat. Na tych pod­sta­wach pozy­ty­wi­ści doszli do wnio­sku, że każ­de zda­nie trak­tu­ją­ce o rze­czy­wi­sto­ści jest zda­niem obser­wa­cyj­nym, lub też jest zło­żo­ne ze zdań o cha­rak­te­rze obser­wa­cyj­nym. Dla­te­go, też zda­nia o rze­czy­wi­sto­ści moż­na empi­rycz­nie zwe­ry­fi­ko­wać, jeśli jed­nak nie moż­na pod­dać zda­nia wery­fi­ka­cji musi ono zostać uzna­ne za bez­za­sad­ne. Sta­no­wi­sko to dosko­na­le ujął Alfred Ayer w swych głów­nym dzie­le Lan­gu­age, Truth, and Logic,[4] „tyl­ko dwa rodza­je zdań mogą być praw­dzi­we lub fał­szy­we, mia­no­wi­cie twier­dze­nia empi­rycz­ne i logicz­ne, ponie­waż dają się zwe­ry­fi­ko­wać. Pozo­sta­łe o ile ich tre­ści nie da się wyra­zić w ter­mi­nach empi­rycz­nych, nie mają żad­ne­go sen­su”. [5]

Argu­men­ta­cja na rzecz takie­go sta­no­wi­ska wśród pozy­ty­wi­stów prze­bie­ga nastę­pu­jąc: zda­nie moż­na zro­zu­mieć tyl­ko w chwi­li, gdy okre­śla ono jakąś rze­czy­wi­stość. Zaś zda­nia­mi, któ­re opi­su­ją świat są tyl­ko zda­nia empi­rycz­nie sen­sow­ne i empi­rycz­nie spraw­dzal­ne. Sen­sow­ność dane­go zda­nia zawie­ra w sobie wymóg, że twier­dze­nie musi być w logicz­ny spo­sób powią­za­ne z obser­wa­cją, oraz w logicz­ny spo­sób wyni­kać z niej. Empi­rycz­ność zda­nia postu­lu­je moż­li­wość jego wery­fi­ka­cji na pod­sta­wie obser­wa­cji dane­go zja­wi­ska.

Według pozy­ty­wi­stów logicz­nych wszel­kie zda­nia meta­fi­zycz­ne oraz te zawie­ra­ją­ce w sobie okre­śle­nie „Bóg” są zda­nia­mi z grun­tu rze­czy bez­sen­sow­ny­mi. Wyni­ka to z zało­że­nia, iż nie posia­da­my żad­nych obser­wa­cji na temat Boga, któ­re mogły by wska­zy­wać na logicz­ną sen­sow­ność tego okre­śle­nia. Zara­zem też trud­no nawet okre­ślić, jakie obser­wa­cje mia­ły by wska­zy­wać na Boga w momen­cie, w któ­rym nie może scha­rak­te­ry­zo­wać moż­li­wej prze­strze­ni obser­wa­cyj­nej.

Bez­sen­sow­ność mówie­nia o Bogu w oczach pozy­ty­wi­stów moż­na zobra­zo­wać przy­kła­dem poda­nym przez Rudol­fa Car­na­pa. Stwier­dził on bowiem, że opo­wie­ści Gre­ków o bogach miesz­ka­ją­cych na Olim­pie są sen­sow­ne. Ponie­waż moż­na je spro­wa­dzić do kil­ku pro­stych zdań obser­wa­cyj­nych. Choć­by tak pro­ste­go jak: Bogo­wie zamiesz­ku­ją Olimp, gdzie do wery­fi­ka­cji tego twier­dze­nia, wystar­czy odna­leźć tę kon­kret­ną górę, wejść na nią i prze­ko­nać się, czy miesz­ka­ją tam owi wspo­mnia­ni bogo­wie. Oczy­wi­ście nie spo­tka­my tam żad­ne­go z grec­kich bogów, i zda­nie oka­żę się fał­szy­we, zara­zem jed­nak będzie to ozna­czać, iż jest to zda­nie sen­sow­ne. Zupeł­nie ina­czej przed­sta­wia się sytu­acja, gdy mówi­my o Bogu sło­wa­mi teo­lo­gów. Car­nap utrzy­mu­je, że spo­sób mówie­nia o Bogu w np. chrze­ści­jań­stwie, wyklu­cza moż­li­wość jakiej­kol­wiek wery­fi­ka­cji, z powo­dów abs­trak­cyj­no­ści idei Boga. Efek­tem tego musi być przy­zna­nie, iż język ten jest bez­sen­sow­ny.

Kon­se­kwent­ność meto­dy pozy­ty­wi­stów, obra­zu­je zda­nie Ayera „o ile bowiem twier­dze­nie, że bóg ist­nie­je, jest non­sen­sow­ne, to twier­dze­nie ate­isty, ze boga nie ma, jest nie mniej nonsensowne”.[6] Moż­na więc stwier­dzić, iż pogląd „prze­ciw” zda­niom reli­gij­nym nie ma na celu wal­ki sen­su stric­te z reli­gią, a tyl­ko ode­bra­nie moż­li­we­go fakul­ta­tyw­ne­go orze­ka­nia na jej temat.

Logi­ka wie­deń­czy­ków była rów­nież ich naj­więk­szym pro­ble­mem, widocz­ne to było w ich póź­niej­szych pra­cach, w któ­rych czę­sto­kroć odci­na­li się od swo­je­go wcze­sne­go rady­ka­li­zmu. Pro­ble­my te wyni­ka­ły z zawę­że­nia zdań poznaw­czych do zdań ana­li­tycz­nych oraz zdań empi­rycz­nych, któ­re de fac­to sta­no­wią nikłą część zdań wypo­wia­da­nych przez czło­wie­ka. Zara­zem też kry­te­rium empi­rycz­nej wery­fi­ka­cji nie speł­nia­ła by duża część filo­zo­fii, ety­ki i nauk przy­rod­ni­czych. Całość sen­sow­nych twier­dzeń w obrę­bie nauki musia­ła­by zostać spro­wa­dzo­na do fak­tów pod­sta­wo­wych, co pro­wa­dzi­ło­by to poznaw­czej sta­gna­cji, a nawet regre­su. „Stąd też, Alfred Julu­es Ayer już w roku 1946 stwier­dził, iż kry­te­rium wery­fi­ko­wal­no­ści daje się obro­nić jedy­nie w swej sze­ro­kiej for­mie, któ­ra z dzie­dzi­ny racjo­nal­nej dys­ku­sji nie wyłą­cza już tez metafizyki”.[7] Gwoź­dziem do trum­ny empi­rycz­nej wery­fi­ka­cji w uję­ciu pozy­ty­wi­stów był fakt, iż sama nawet meto­da przez nich sto­so­wa­na nie może zostać zwe­ry­fi­ko­wa­na, ponie­waż nie zawie­ra w sobie zdań obser­wa­cyj­nych.

Pew­ną mody­fi­ka­cją poglą­du pozy­ty­wi­stów jest sta­no­wi­sko wywo­dzą­ce się z tego nur­tu, kła­dą­ce nacisk na nie­moż­li­wość wery­fi­ka­cji sen­su zdań reli­gij­nych. Postu­la­to­rem takie­go spoj­rze­nia na zagad­nie­nie jest kana­dyj­ski filo­zof Kai Nie­lsen. Przy oka­zji swej dys­pu­ty z Joh­nem Hic­kiem na temat wery­fi­ka­cji escha­to­lo­gicz­nej wyra­ził on gene­ral­ne zastrze­że­nia co do moż­li­wej wery­fi­ka­cji zdań reli­gij­nych. Nie­lsen argu­men­tu­je, że sens dane­mu zda­niu może­my nadać tyl­ko w momen­cie jego peł­ne­go rozu­mie­nie. Rozu­mie­nie jed­nak może nastą­pić tyl­ko dzię­ki doświad­cze­niu, któ­re­go jed­nak nie może­my posia­dać w obsza­rze mate­rii nie­do­świad­czal­nej, jaką są sądy reli­gij­ne. Tezę swo­ją zawie­ra w zda­niu, iż „nie ma bowiem żad­nych zna­ków, któ­re mogły­by nie­dwu­znacz­nie ucho­dzić za wska­zu­ją­ce na ist­nie­nie Boga”.[8]

Kon­klu­zja Nie­lse­na jest zbież­na z tzw. „wymo­giem Hume­’a” o któ­rym choć­by pokrót­ce war­to wspo­mnieć. Brzmi on nastę­pu­ją­co: „Sło­wo ma znacz­nie poznaw­cze wte­dy i tyl­ko wte­dy, gdy odno­si się, bez­po­śred­nio lub pośred­nio, do doświad­cze­nia. Rozu­mie­my je, gdy potra­fi­my go użyć w zda­niu roz­strzy­gal­nym przez doświadczenie”.[9] Choć Nie­lsen już nakie­ro­wał nas na sens tego postu­la­tu, moż­na się zapo­znać z cie­ka­wym poglą­dem pol­skie­go ana­li­ty­ka Boh­da­na Chwe­deń­czu­ka. W swych Prze­ko­na­niach reli­gij­nych [10] pod­trzy­mu­je on „wymóg Hume­’a” uwa­ża­jąc iż w obrę­bie reli­gii nie ist­nie­je żad­ne jego „obej­ście”. Twier­dzi, że nie moż­na mówić o jakim­kol­wiek doświad­cze­niu sło­wa Bóg, ponie­waż nawet nie ist­nie­je uzgod­nio­ne kry­te­rium wła­ści­we­go uży­cia tego sło­wa. Dla Chwe­deń­czu­ka sło­wo to jest uży­wa­ne ze wzglę­du na daną lokal­ną tra­dy­cje, nie zaś ze wzglę­dów fakul­ta­tyw­nych tego okre­śle­nia, tra­dy­cja zaś nie może być wyznacz­ni­kiem sen­sow­no­ści dane­go okre­śle­nia, ponie­waż jest zja­wi­skiem pod­le­ga­ją­cym prze­mia­ną.

Język reli­gij­ny jest sen­sow­ny, ale bez­za­sad­ny

Bazo­wym zało­że­niem z punk­tu widze­nia tego sta­no­wi­ska jest spe­cy­ficz­ne rozu­mie­nie sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii. Nie jest to sen­sow­ność w sze­ro­kim rozu­mie­niu, jakie­go mogli­by­śmy się spo­dzie­wać, i w jakim rozu­mie je więk­szość osób. Choć jest to dość ogól­ni­ko­we wytłu­ma­cze­nie tej „sen­sow­no­ści” to w póź­niej­szej cześć prze­ko­na­my się, iż nie moż­na jej w tym momen­cie dobrze zde­fi­nio­wać. Wyni­ka to z każ­do­ra­zo­wej i róż­nej od sie­bie defi­ni­cji „sen­sow­no­ści” przez poszcze­gól­nych filo­zo­fów tego nur­tu.

Filo­zo­fo­wie optu­ją­cy za tym sta­no­wi­skiem skła­nia­ją się ku twier­dze­niu, że język reli­gij­ny opi­su­je doświad­cze­nia zawie­ra­ją­ce się w rze­czy­wi­sto­ści, lecz nie będą­ce zda­nia­mi meta­fi­zycz­ny­mi. Stąd tez pogląd, że twier­dze­nia zawie­ra­ją­ce w sobie infor­ma­cje o Bogu nie są tak napraw­dę wypo­wie­dzia­mi o przed­mio­cie trans­cen­dent­ny. Bada­cze ci utrzy­mu­ją, że zda­nia takie nie orze­ka­ją o fak­tach trans­cen­dent­nych, a o pew­nych ludz­kich wyobra­że­niach, doświad­cze­niach lub prze­świad­cze­niach. Pozwa­la to na unik­nię­cie pułap­ki bra­ku sen­sow­no­ści ze wzglę­du na odno­sze­nie się do nie­we­ry­fi­ko­wal­nych empi­rycz­nie zja­wisk, wyklu­cza­jąc zara­zem zarzu­ty, tak ze stro­ny neo­po­zy­ty­wi­stów, jak i ate­istów.

Z dru­giej zaś stro­ny prze­nie­sie­nie pro­ble­mu na grunt ludz­kie­go doświad­cze­nia reli­gij­ne­go pozwa­la na pew­ną wery­fi­ka­cje twier­dzeń reli­gij­nych. Potwier­dze­nie dane­go zda­nia reli­gij­ne­go mia­ło by odby­wać się w spo­sób nastę­pu­ją­cy: jeśli zda­nia reli­gii są odzwier­cie­dla­ne w posta­wach wier­nych, bądź też sami wie­rzą­cy je wypo­wia­da­ją to jest moż­li­wa ich obser­wa­cja w rze­czy­wi­sto­ści. Jeśli zatem ist­nie­je pole do obser­wa­cji dane­go zja­wi­ska moż­na na tej pod­sta­wie wnio­sko­wać o zasad­no­ści danych twier­dzeń reli­gij­nych. W takim uję­ciu, sen­sow­ność języ­ka reli­gii jest wyra­ża­na przez czy­ny osób wypo­wia­da­ją­cych się reli­gij­nie.

Ze sta­no­wi­ska tego moż­na wydzie­lić teo­re­tycz­nie dwa, któ­re wska­zu­ją na róż­ne moty­wa­cje sen­sow­no­ści języ­ka, a zara­zem jego bez­za­sad­no­ści. Pierw­sze z nich kła­dzie nacisk na for­mę same­go języ­ka, dru­gie zaś na aspek­ty psy­cho­lo­gicz­ne jego uży­cia.

1. Język reli­gii jest swo­istą grą języ­ko­wą

Mode­lo­wym nur­tem tej teo­rii jest pogląd Ludwi­ga Wit­t­gen­ste­ina o tak zwa­nych grach języ­ko­wych. Sta­no­wi­sko to nale­ży zali­czyć do filo­zo­fii „póź­ne­go” Wittgensteina[11], wyra­żo­nej w Docie­ka­niach filo­zo­ficz­nych.[12] W nich to Wit­t­gen­ste­in una­ocz­nił pewien ele­men­tar­ny pro­blem filo­zo­fii, któ­rym jest moż­li­wość nie zro­zu­mie­nia pew­nych sta­no­wisk ze wzglę­du na roz­bież­no­ści w posłu­gi­wa­niu się języ­kiem. Róż­ni­ce te według auto­ra Docie­kań mają się ujaw­niać na pozio­mie rozu­mie­nia poszcze­gól­nych słów oraz zwro­tów. W ten spo­sób Wit­t­gen­ste­in nawią­zu­je do postu­lo­wa­ne­go już w od cza­sów Got­t­frie­da Leib­ni­za pomy­słu na ujed­no­li­ce­nie języ­ka, oraz jego lep­szą kody­fi­ka­cję. Sta­no­wi­sko to jest punk­tem wyj­ścia do twier­dze­nie, że nie ist­nie­je jeden wzor­co­wy model języ­ka. Sytu­acja takie­go ide­al­ne­go języ­ka nie może zaist­nieć dopó­ki są ludzie któ­rzy ina­czej niż ogół rozu­mie­ją dane zwro­ty. Język danej gru­py ludzi jest odse­pa­ro­wa­ny od języ­ka „ide­al­ne­go”, a więc nie ma też płasz­czy­zny, na któ­rej mogło­by dojść do peł­ne­go poro­zu­mie­nia mię­dzy ludź­mi o prze­ciw­staw­nych sobie poglą­dach. Sytu­acje, w któ­rej każ­da gru­pa ludzi powią­za­na z sobą jakimś zbio­rem tych samych cech posłu­gu­jąc się swo­istym języ­kiem Witg­gen­ste­in nazy­wa grą języ­ko­wą.

Żeby lepiej wyobra­zić sobie taką sytu­acje, war­to zazna­jo­mić się choć z jed­nym przy­kła­dem. Wyobraź­my sobie, że zna­my zasa­dy gry w pił­kę noż­ną, ale nie wie­my jak gra się np. w koszy­ków­kę, zaś w danym momen­cie znaj­du­je­my się wła­śnie na meczu tej dru­giej dys­cy­pli­ny. Jako posia­da­cze swo­iste­go języ­ka zasad pił­ki noż­nej będzie­my sta­ra­li się uchwy­cić zasa­dy koszy­ków­ki przez pry­zmat pił­ki noż­nej. Jak łatwo może­my sobie wyobra­zić będzie to zada­nie co naj­mniej trud­ne, jeśli nie nie­moż­li­we, pomi­mo pew­nej pozor­nej zbież­no­ści obu dys­cy­plin. W tym miej­scu Wit­t­gen­ste­in mógł­by stwier­dzić, że przy­kład z gra­mi spor­to­wy­mi repre­zen­tu­je całość ludz­kich zacho­wać. Nie zna­my wszyst­kich sytu­acji i zja­wisk, więc sta­ra­my się je opi­sy­wać i rozu­mieć przez pry­zmat już zna­nych doświad­czeń. Jed­nak może to nie roz­ja­śnić nam obra­zu, a nawet spo­wo­do­wać błę­dy w naszym rozu­mie­niu. Kon­se­kwen­cją dla austriac­kie­go filo­zo­fa ma być gene­ral­na nie­moż­li­wość poro­zu­mie­nia się ludzi uży­wa­ją­cych innych gier języ­ko­wych.

Taką samo sytu­acje może­my obser­wo­wać zda­niem Wit­t­gen­ste­ina w mate­rii języ­ka reli­gii, któ­ry to rów­nież jest grą, któ­rą posłu­gu­ją się teiści w celu opi­sa­nia swo­jej rze­czy­wi­sto­ści reli­gij­nej. W swo­im poglą­dzie są nie­zro­zu­mia­li dla ate­istów, któ­rzy opi­su­ją swój świat zupeł­nie innym mode­lem języ­ka. Ope­ro­wa­nie zaś dwo­ma róż­ny­mi języ­ka­mi unie­moż­li­wia poro­zu­mie­nie i defi­ni­tyw­ne roz­strzy­gnię­cie na czy­jąś korzyść. W tej sytu­acji, jeśli nie ist­nie­je pewien mode­lo­wy wzo­rzec Wit­t­gen­ste­in przyj­mu­je, że za pomo­cą języ­ka ludzie wie­rzą­cy wypo­wia­da­ją pew­ne sądy emo­cjo­nal­ne, któ­re są ich prze­świad­cze­niem, nie zaś jak­by chcie­li tego teiści rze­czy­wi­sto­ści trans­cen­den­tal­nej. Wnio­sek ten jed­nak nie pod­wa­ża sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii, w sto­sun­ku rów­nież do ate­istów, ponie­waż język ate­izmu jest rów­nie sen­so­wy co też emo­cjo­nal­ny.

Wit­t­gen­ste­in uwa­ża, że nie moż­na zro­zu­mieć dane­go języ­ka sto­jąc na zewnątrz, jeśli nie opi­su­je on obiek­tyw­nej rze­czy­wi­sto­ści bo nie może być zro­zu­mia­ny przez szer­szą gru­pę. Stąd też postu­lo­wał wej­ście w jakąś gru­pę w celu pozna­nia jej języ­ka. Z powo­du bra­ku punk­tu odnie­sie­nia odrzu­cił moż­li­wość wery­fi­ka­cji języ­ka reli­gii przez ludzi sto­ją­cych poza nim. W sto­sun­ku do tak rozu­mia­nej kon­cep­cji języ­ka, wysu­nię­to jed­nak poważ­ne zarzu­ty. Pierw­szym jest wska­za­nie, że Wit­t­gen­ste­in sto­sun­ko­wo lako­nicz­nie okre­ślił roz­bież­no­ści mię­dzy języ­kiem np potocz­nym, a reli­gij­nym. Nie wia­do­mo więc czym ten dru­gi miał­by się róż­nić od innych języ­ków. Kry­ty­cy pod­kre­śla­ją fał­szy­wość sta­no­wi­ska, że język reli­gii jest jakimś innym języ­kiem od pozo­sta­łych. Z dru­giej stro­ny ist­nie­je uza­sad­nio­na wąt­pli­wość, w mate­rii jego wery­fi­ka­cji.

Jeśli nie jest on róż­ny od innych jak twier­dzą prze­ciw­ni­cy Wit­t­gen­sta­ina to moż­li­wa jest jego wery­fi­ka­cja na płasz­czyź­nie lin­gwi­stycz­no-empi­rycz­nej, z czym nie zga­dzał się sam twór­ca. Trud­no też wyobra­zić sobie, w jaki spo­sób ate­ista miał­by wejść w gru­pę wie­rzą­cych w Boga, aby zro­zu­mieć ich język, a zara­zem wciąż pozo­sta­wać ate­istą.

Kon­ty­nu­ato­rem myśli o grach języ­ko­wych, któ­ry sta­rał się ustrzec błę­dów swo­je­go mistrza jest angiel­ski filo­zof Dewi Z. Phil­lips. W swych pra­cach sta­ra się akcen­to­wać potrze­bę, aby w pierw­szej kolej­no­ści to teiści udo­wod­ni­li, że posłu­gu­ją się jed­nym nor­ma­tyw­nym języ­kiem tak jak inni ludzie.

Powia­da, że „dopó­ki nie da się wyka­zać, iż wie­rzą­cy i nie­wie­rzą­cy sto­su­ją wspól­ne kry­te­ria racjo­nal­no­ści, dopó­ty nie da się też unik­nąć obaw zwią­za­nych z trak­to­wa­niem wie­rzeń reli­gij­nych jako ezo­te­rycz­nych gier”.[13] Dla opi­sa­nia takie­go sta­nu rze­czy moż­na pode­przeć się przy­kła­dem poda­nym przez Phil­lip­sa, „czło­wiek, któ­ry mówi, że ist­nie­ją jed­no­roż­ce prze­czy temu, któ­ry mówi, że jed­no­roż­ców nie ma (…), uczest­ni­cy spo­ru o jed­no­roż­ca mają wspól­ne rozu­mie­nie metod wery­fi­ka­cji zdań o ist­nie­niu roz­ma­itych gatun­ków zwierząt”.[14] Nato­miast już w spra­wie o np. faul na boisku uczest­ni­cy mogą mieć zupeł­nie inne zda­nie, prze­cząc sobie, ale tyl­ko w momen­cie, gdy dys­ku­tu­ją o tej samej grze, odwo­łu­jąc się do tych samych reguł. A jak wska­zu­je Phil­lips mię­dzy teistą, a ate­istą nie ma poro­zu­mie­nia na płasz­czyź­nie meto­do­lo­gicz­nej, jak w przy­pad­ku przy­kła­du o jed­no­roż­cu.

Jed­nak Phil­lips nie prze­kre­śla moż­li­wo­ści sen­sow­no­ści wypo­wie­dzi reli­gij­ny, ponie­waż wyni­ka­ją one z ludz­kie­go prze­świad­cze­nia. Takie zda­nie jak np Bóg ist­nie­je nie jest zda­niem o fak­cie trans­cen­dent­nym, a „jako zda­nie w try­bie oznaj­mu­ją­cym jest po pro­stu wyra­że­niem wiary”.[15] Wska­zu­ją­ce rów­nież na to, że wypo­wie­dzi o wie­rze są swo­iście kon­stru­owa­ne, a przez to nie mogą być zro­zu­mia­ne dla kogoś z poza dane­go śro­do­wi­ska.

2. Język reli­gij­ny wyra­ża inten­cje wie­rzą­ce­go

Waż­na dro­gą, któ­ra szcze­gól­nie ujaw­ni­ła się w ostat­nim pół­wie­czu jest postrze­ga­nie języ­ka wia­ry jako pew­nej eks­pre­sji na temat potrze­by życia w dany spo­sób przez oso­by wypo­wia­da­ją­ce dany sąd. Pokrót­ce, więc war­to zapo­znać się z myśla­mi głów­nych przed­sta­wi­cie­li tego kie­run­ku.

Richard B. Bra­ith­wa­ite sta­ra­jąc się wyka­zać zwią­zek reli­gii z empi­ry­zmem, odrzu­cił moż­li­wość logicz­nej wery­fi­ka­cji zdań reli­gij­nych, któ­ra przy­słu­gu­je trzem kla­są zdań, tj. zda­niom o kon­kret­nych fak­tach empi­rycz­nych, hipo­te­zom nauko­wym, oraz ogól­nie zda­niom empi­rycz­nym w tym z zakre­su logi­ki i mate­ma­ty­ki. Uwa­żał, że zda­nie Bóg ist­nie­je nie jest ani zda­niem ana­li­tycz­nym, ani tez empi­rycz­nym, zara­zem nie jest twier­dze­niem pozba­wio­nym sen­su. Zaś nie jest rze­czą empi­ry­sty docie­kać czy zda­nia reli­gij­ne są tak samo logicz­ne jak np. twier­dze­nia mate­ma­tycz­ne, ponie­waż nie to jest celem reli­gii, aby być mate­ma­ty­ką, a wnio­sko­wać o rze­czach trans­cen­den­tal­nych. Bra­ith­wa­ite wska­zu­je jed­nak, że war­to­ści okre­śle­niom reli­gij­nym nada­je fakt ich dekla­ra­cji oraz apro­ba­ty dla jakie­goś sta­nu rze­czy lub poglą­du. Np. Bóg jest miło­ścią, ozna­cza chęć do kie­ro­wa­nia się miło­ścią w swo­im życiu oraz nawo­ły­wa­nie do tego innych osób, przez oso­bę wypo­wia­da­ją­cą to zda­nie.

Pro­blem, któ­ry poja­wia się dla teisty w kon­tek­ście sta­no­wi­ska Bra­ith­wa­ita, jest spro­wa­dze­niem postu­la­tów reli­gij­nych do ety­ki. Zaś do reali­za­cji tych twier­dzeń nie potrze­ba wia­ry w to, że Biblia jest praw­dzi­wa, gdyż wystar­czy zwy­kła apro­ba­ta dla jej prze­ka­zu. Jeśli jed­nak część ludzi może zaak­cep­to­wać ten stan rze­czy, to pro­blem poja­wia się na płasz­czyź­nie filo­zo­fii, gdzie zda­nia meta­fi­zycz­ne, o pew­nej war­to­ści onto­lo­gicz­nej zosta­ją spro­wa­dzo­ne do czy­stej psy­cho­lo­gii.

Podob­ne wyja­śnie­nie tego zja­wi­ska zapro­po­no­wał Richard M. Hare. Któ­ry wycho­dząc z zało­że­nia Wit­t­gen­ste­ina, że „dora­sta­my naby­wa­jąc pew­ne­go spo­so­bu patrze­nia na świat”[16] zapro­po­no­wał poję­cie bli­ku. [17] Hare pod­trzy­mu­je pogląd o sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii jed­nak wska­zu­je na to, że jest to oso­bi­sty punkt widze­nia wyni­ka­ją­cy z nasze­go gene­ral­ne­go postrze­ga­nia rze­czy­wi­sto­ści, czy­li wła­śnie bli­ku. Kon­se­kwent­nie wska­zu­je na pro­blem, iż całość nasze­go oglą­du rze­czy­wi­sto­ści jest dyk­to­wa­na oso­bi­stym bli­kiem, któ­ry jest nam dany jak prze­ko­na­nie pier­wot­ne, a jego zmia­na nie jest inten­cjo­nal­nym dzia­ła­niem. Intu­icyj­ność, jaką miał był się cecho­wać oso­bi­sty blik wska­zu­je zara­zem na nie­moż­li­wość okre­śle­nia „nor­mal­ne­go bli­ku, w któ­rym ujmu­je­my świat”.[18]

Taki ogląd sytu­acji skry­ty­ko­wał jed­nak Anto­ny Flew, stwier­dza­jąc, że „podej­ście Hare­’a jest świe­że i śmiałe”[19] jed­nak jest obar­czo­ne błę­dem, któ­ry może­my nazwać błę­dem reduk­cjo­ni­zmu, czy­li spro­wa­dza­nia meta­fi­zy­ki i reli­gii na pewien niż­szy poziom w hie­rar­chii. Pogląd ten, zda­niem Fle­w’a wypro­wa­dza Hare­’a na manow­ce chrze­ści­jań­stwa, prak­tycz­nie sta­wia­jąc go poza tą reli­gią. Teo­ria bli­ku mia­ła­by odrzu­cić obiek­tyw­ną zasad­ność wszel­kich twier­dzeń w obrę­bie reli­gii. A sama reli­gia sta­ła by się prze­kaź­ni­kiem pustych zdań, któ­re może­my inter­pre­to­wać tyl­ko indy­wi­du­al­nie, w zależ­no­ści od nasze­go subiek­tyw­ne­go spoj­rze­nia. Jak jed­nak wska­zu­ję doświad­cze­nie reli­gij­ne wie­lu ludzi, twier­dze­nia reli­gij­ne mogą nie wyra­żać świa­do­mo­ści trans­cen­den­tal­nej, ale zawsze w obrę­bie danej gru­py są uzna­wa­ne za tako­we. Stąd tez nie moż­na mówić o zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­nej inter­pre­ta­cji ze wzglę­du na nasz dany blik, ponie­waż w wie­lu wypad­kach jest to pogląd przyj­mo­wa­ny przez więk­szą gru­pę ludzi.

Pew­nym uwień­cze­niem tego typu argu­men­ta­cji, spro­wa­dza­ją­cej meta­fi­zy­kę do psy­cho­lo­gii mogą być pogląd Joh­na Wis­do­ma. W arty­ku­le o wymow­nie brzmią­cym tytu­le Bogo­wie[20] wska­zu­je on na psy­cho­lo­gicz­ne pod­sta­wy feno­me­nu języ­ka reli­gii. Odrzu­ca moż­li­wość jakie­go­kol­wiek zro­zu­mie­nia tego języ­ka, pozo­sta­wia­jąc go sfe­rze nie­wy­po­wie­dzia­nych domy­słów. Pogląd ten for­mu­łu­je na pod­sta­wie twier­dze­nia, iż zda­nia o Bogu wypo­wia­da­na przez czło­wie­ka wie­rzą­ce­go pły­ną z jego naj­głęb­szych pokła­dów pod­świa­do­mo­ści. Nie­moż­li­wym jest więc jaka­kol­wiek pró­ba prze­nie­sie­nia tych wra­żeń na grunt deskryp­tyw­ny.

Cie­ka­wym, lecz naj­bar­dziej kon­tro­wer­syj­nym przy­kła­dem z tej puli może być rów­nież sta­no­wi­sko Dona Cupit­ta. Zda­niem tego filo­zo­fa, żad­ne zda­nie reli­gij­ne nie odno­si się do rze­czy­wi­sto­ści ponad natu­ral­nej, a jest tyl­ko wyra­że­niem prak­tycz­nym. Któ­re ma słu­żyć ludz­kim celom do opi­su rze­czy­wi­sto­ści. Cupitt stwier­dza, że Boga nie nale­ży szu­kać poza, ale wewnątrz sie­bie. Zaś sen­sow­ność wyra­żeń reli­gij­nych nie wyni­ka z ich obiek­tyw­nej praw­dzi­wo­ści, a zwią­za­na jest z ducho­wą stro­ną ludz­kiej egzy­sten­cji, zda­nie te mają więc cha­rak­ter pomoc­ni­czy w ludz­kim życiu.

Język reli­gij­ny jest sen­sow­ny oraz zasad­ny

W tej czę­ści chcie­li­by­śmy przed­sta­wić pew­ne wzor­co­we kon­cep­cje mówią­ce o sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii. Moż­na je roz­pa­try­wać osob­no, jed­nak jak się podej­rze­wa, dopie­ro ich syn­te­za może wska­zy­wać na gene­ral­ną zasad­ność języ­ka wie­rzeń reli­gij­nych.

Pierw­szym filo­zo­fem, któ­ry choć nie zaj­mo­wał się pro­ble­mem języ­ka reli­gii wyra­żał się o nim pozy­tyw­nie, był Karl Pop­per. Przy oka­zji swo­jej kry­ty­ki pozy­ty­wi­zmu, i przy­ję­ciu za punkt wyj­ścia do wszel­kie­go wnio­sko­wa­nia nauko­we­go zasa­dę fal­sy­fi­ka­cji, przy­czy­nił się on do obro­ny sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii. Fal­sy­fi­ka­cjo­nizm, zakła­da, iż „nauko­we są te zda­nia, teo­rie, któ­re mogą być oba­lo­ne” [21], takie sta­no­wi­sko oddzia­łu­je rów­nież na teo­lo­gie. Pop­per stwier­dził, że, pomi­mo tego, iż teo­rie meta­fi­zycz­ne (i teo­lo­gicz­ne) są nie­oba­la­ne, to w tym kon­kret­nym przy­pad­ku fal­sy­fi­ka­cja nie jest kry­te­rium sen­sow­no­ści danych zdań, a jest pew­ną demar­ka­cją. Zada­niem ten linii roz­dzia­łu jest oddzie­le­nie wypo­wie­dzi meta­fi­zycz­nych od stric­te nauko­wych. Moż­na więc stwier­dzić za Pop­pe­rem, że język reli­gii jest sen­sow­ny, choć sam w sobie nie może być fal­sy­fi­ko­wa­ny, na zasa­dach któ­re obej­mu­ją naukę. Stąd też dzi­siej­sze pod­kre­śle­nie auto­no­mii reli­gii, w sto­sun­ku do nauki, któ­ra to dzię­ki swo­im meto­da nie może wypo­wia­dać się o sen­sow­no­ści reli­gii, lub jej bra­ku.

Inną pro­po­zy­cje wyja­śnie­nia sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii zapro­po­no­wał John Hick. Sta­ra­jąc się dotrzeć do pod­sta­wo­wych war­to­ści języ­ka wia­ry zapro­po­no­wał pewien sym­bo­licz­ny podział. Opie­ra się on na okre­śle­niu, iż ist­nie­ją dwa typy wypo­wie­dzi reli­gij­nych tj. wypo­wie­dzi dosłow­ne (fak­tu­al­ne) oraz mito­lo­gicz­ne (nie­fak­tu­al­ne).

Do zdań dosłow­nych Hick zali­cza wszyst­kie twier­dze­nia wia­ry, któ­re odzwier­cie­dla­ją doświad­cze­nie zało­ży­cie­li reli­gii, ich uczniów, lub innych kon­ty­nu­ato­rów. Hick uży­wa w sto­sun­ku do nich okre­śle­nia, że są to zda­nia fak­tu­al­ne, ponie­waż odno­szą się bez­po­śred­nio do dane­go doświad­cze­nia. Do dru­gie­go zbio­ru zdań moż­na zali­czyć wszel­kie wypo­wie­dzi filo­zo­ficz­no – teo­lo­gicz­ne któ­re zosta­ły sfor­mu­ło­wa­ne na pod­sta­wie wtór­nej inter­pre­ta­cji pod­sta­wo­wych fak­tów reli­gij­nych. Nale­żą do nich szcze­gól­nie dok­try­ny, np dogmat try­ni­tar­ny lub chry­sto­lo­gicz­ny.

Jed­nak, czy teista jest wsta­nie zaak­cep­to­wać stwier­dze­nie, że dogma­ty któ­re wyzna­je, są utoż­sa­mia­ne z mita­mi? Tak, jeśli zapo­zna­my się z defi­ni­cją mitu autor­stwa Hic­ka, któ­ra to zakła­da, iż „mit – to opo­wia­da­na histo­ria, któ­ra nie jest praw­dzi­wa w sen­sie dosłow­nym, albo obraz czy idea zasto­so­wa­ne do cze­goś lub kogoś, rów­nież nie w zna­cze­niu dosłow­nym, zachę­ca­ją­ce słu­cha­czy do przy­ję­cia okre­ślo­nej postawy”.[22] Mity według Hic­ka speł­nia­ją w reli­gii jed­ną z poważ­niej­szych ról, ponie­waż słu­żą do wywo­ły­wa­nia w ludziach pożą­da­nej posta­wy w sto­sun­ku do dane­go sacrum.

Sen­sow­ność zdań reli­gij­nych w tym uję­ciu spro­wa­dza się do kon­klu­zji, że, jeśli zda­nia mito­lo­gicz­ne bazu­ją wprost na zda­niach dosłow­nych, to te pierw­sze (mito­lo­gicz­ne) muszą być praw­dzi­we. W tej per­spek­ty­wie rów­nież nie jest moż­li­we pod­wa­ża­nie zdań fak­tu­al­nych ponie­waż odno­szą się do doświad­cze­nia reli­gij­ne­go kon­kret­nych ludzi, któ­rym trud­no zaprze­czyć, z powo­du ich indy­wi­du­al­ne­go cha­rak­te­ru.

W sto­sun­ku do takiej kon­cep­cji obro­ny sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii moż­na wysu­nąć jeden, lecz wyda­je się klu­czo­wy zarzut. Sens języ­ka został opar­ty na ele­men­tar­nym doświad­cze­niu reli­gij­nym danych ludzi, pro­ro­ków, uczniów, któ­re to doświad­cze­nie w żaden spo­sób nie może zostać zwe­ry­fi­ko­wa­ne. Z dru­giej jed­nak stro­ny Hick uprze­dził ten zarzut, kon­stru­ując swo­je sta­no­wi­sko w peł­nej świa­do­mo­ści tego zarzu­tu, po to jed­nak aby w jakiś spo­sób bro­nić języ­ka reli­gii.

Bar­dziej kla­sycz­ną obro­nę sen­su zdań reli­gij­nych przed­sta­wił Ian T. Ram­sey w książ­ce Reli­gio­us Lan­gu­age. [23] Wska­zał on na zja­wi­sko, że sło­wa uży­wa­ne do wyra­że­nia uczuć reli­gij­nych są sło­wa­mi potocz­ny­mi, jed­nak ich nadaw­ca odno­sząc je do sytu­acji meta­fi­zycz­ne nada­je im szcze­gól­ne­go zna­cze­nia. Tym samym Ram­sey uzna­je język reli­gii za spe­cy­ficz­ny, w swej tre­ści jak i for­mie.

Sta­ra się wyja­śnić zja­wi­sko wypo­wia­da­nia się języ­kiem docze­snym o spra­wach trans­cen­dent­nych za pomo­cą poję­cia mode­lu. Jądrem teo­rii jest stwier­dze­nie, iż model, jest pew­ną struk­tu­ra poję­cio­wą któ­rej zada­nie jest opi­sa­nie zja­wi­ska dotąd nie­opi­sy­wal­ne­go. Sama pro­po­zy­cja kon­kret­ne­go mode­lu musi zawie­rać w sobie pew­ne kry­te­ria, któ­re nale­ży speł­nić, aby model był jak naj­bliż­szy praw­dzie. Do cech tych zali­cza się: 1) zdol­ność obej­mo­wa­nia jak naj­więk­szej licz­by feno­me­nów bez wywo­ły­wa­nia sprzecz­no­ści, 2) zdol­ność do moż­li­wie naj­szer­szej inter­pre­ta­cji zja­wisk, 3) zdol­ność do uprasz­cza­nia tego, co poja­wia się w odsło­nię­ciu, gdyż ina­czej dys­kurs reli­gij­ny był­by nie do wyra­że­nia, 4) zdol­ność do mówie­nia o tym, co wymy­ka się bez­po­śred­nio pozna­niu zmy­sło­we­mu, 5) zdol­ność do wywo­ły­wa­nia kosmicz­ne­go odsło­nię­cia. [24]

Zawar­cie w swo­im twier­dze­niu wszyst­kich tych punk­tu spo­wo­du­je, według ich auto­ra, przy­bli­że­nie nas do np. okre­śle­nia Boga, zara­zem otwo­rzy nam pew­ne moż­li­wo­ści poznaw­cze. Pozwo­li na stwo­rze­nie wzor­co­we­go mode­lu odsło­nię­cia.[25] Sta­no­wi­ska tego nie moż­na oczy­wi­ście przy­jąć bez­kry­tycz­nie, ponie­waż sam Ram­sey stwier­dza, iż w osta­tecz­no­ści są to tyl­ko nasze okre­śle­nia na nie­po­zna­wal­ny byt i jego atry­bu­ty.

Zupeł­nie ina­czej pro­blem zasad­no­ści języ­ka reli­gii postrze­ga Ian M. Crom­bie. Twier­dzi on, że twier­dze­nia z zakre­su teo­lo­gii są wypo­wie­dzia­mi o fak­tach. Crom­bie prze­ko­nu­ję, że do okre­śle­nia tego czy coś jest wyra­że­niem fak­tu­al­nym wystar­czy zna­jo­mość sen­su dane­go okre­śle­nia. Weź­my oto takie zda­nie Bóg kocha nas. Aby okre­ślić czy jest to zda­nie o fak­cie, nale­ży zro­zu­mieć każ­de okre­śle­nie wcho­dzą­ce w skład tego zda­nia. Kocha nas, jest praw­do­po­dob­nie prost­sze do zde­fi­nio­wa­nia, ponie­waż moż­na je odnieść do ludz­kich uczuć, uzna­jąc przy tym iż miłość Boga wybie­ga poza nasze pro­ste rozu­mie­nie tego zja­wi­ska. Trud­ność któ­rą dostrze­ga rów­nież Crom­bie poja­wia się przy pró­bie defi­ni­cji sło­wa Bóg. Nie da się w kla­sycz­ny spo­sób usta­lić refe­ren­cji Boga, dla­te­go tez filo­zof postu­lu­je posłu­gi­wa­nie się teo­rią ana­lo­gii, któ­ra choć nie wska­zu­je w peł­ni jed­no­znacz­nie na cechy Boga, w spo­sób moż­li­wy do jego peł­nej eks­pla­na­cji, to zaopa­tru­je teistę w pewien zbiór pojęć zbli­ża­ją­cych do nie­go.

Jeśli więc przej­dzie­my przez sito trud­no­ści zwią­za­nych ze zro­zu­mie­nie takich twier­dzeń, będzie­my mogli według Crom­bie­go postrze­gać je jako twier­dze­nia fak­tu­al­ne. Któ­re w świe­tle naszej wery­fi­ka­cji sta­ną się zasad­ne, oraz sen­sow­ne.

Zakoń­cze­nie

Przed­sta­wie­nie tak licz­nych sta­no­wisk na temat języ­ka reli­gii mia­ło na celu uka­za­nie mno­go­ści ujmo­wa­nia tego waż­ne­go pro­ble­mu. Zara­zem uni­ka­jąc war­to­ścio­wa­nia i ocen subiek­tyw­nych w sto­sun­ku do kon­kret­ne­go sta­no­wi­ska, nie wska­zu­jąc na słusz­ność kon­kret­nej kon­cep­cji. Pro­blem sen­sow­no­ści języ­ka reli­gii jest wciąż oma­wia­ny w łonie filo­zo­fii reli­gii, jak też w dys­ku­sjach poza filo­zo­ficz­nych. Dla­te­go też, każ­de z wyżej opi­sa­nych sta­no­wisk filo­zo­ficz­nych powin­ni­śmy trak­to­wać jako moż­li­we do zaak­cep­to­wa­nia, w zależ­no­ści od naszej pry­wat­nej reflek­sji nad reli­gią.

Andrzej Gre­gor­czyk

Przy­pi­sy:

[1] Podział ten sto­su­je Boh­dan Chwe­deń­czuk we wstę­pie do Frag­men­tów filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, t. 6:Filozofia reli­gii, War­sza­wa, 1997

[2] Pogląd taki wyra­ził Tomasz Węcław­ski w książ­ce Wspól­ny świat reli­gii, Kra­ków, 1995, s. 16 – 17.

[3] A. Com­te, Kurs filo­zo­fii pozy­tyw­nej, 1830–1842

[4] A. Ayer, Lan­gu­age, Truth, and Logic, 1936

[5] K. Kon­drat, Racjo­nal­ność i kon­flikt wie­rzeń reli­gij­nych, Wro­cław, 2002, s. 54.

[6] A. J. Ayer, Kry­ty­ka teo­lo­gii, [w:] Frag­men­ty filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, red. B. Chwe­deń­czuk, War­sza­wa, 1997, s. 24.

[7] W. Pan­nen­berg, Czło­wiek, wol­ność, Bóg, Kra­ków, 1995, s. 64

[8] K. Nie­lsen, Wery­fi­ka­cja escha­to­lo­gicz­na, [w:] Frag­men­ty filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, red. B. Chwe­deń­czuk, War­sza­wa, 1997, s. 63.

[9] http://pl.wikipedia.org/wiki/Ateizm

[10] B. Chwe­deń­czuk, Prze­ko­na­nia reli­gij­ne, War­sza­wa, 2000.

[11]Filozofia mło­de­go Wit­t­gen­ste­ina była zbli­żo­na do pozy­ty­wi­zmu logicz­ne­go, co moż­na obser­wo­wać w jego pierw­szym dzie­le Trac­ta­tus logi­co-phi­lo­so­phi­cus, oraz w wie­lo­krot­nych odnie­sie­niach pozy­ty­wi­stów do tej publi­ka­cji

[12] L. Wit­t­gen­ste­in, Docie­ka­nia filo­zo­ficz­ne, War­sza­wa, 2005.

[13] D. Z. Phil­lips, Wia­ra reli­gij­na a gry języ­ko­we, [w:] Frag­men­ty filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, red. B. Chwe­deń­czuk, War­sza­wa, 1997, s. 304.

[14] Tam­że, s. 305.

[15] D. Z. Phil­lips, Reli­gion witho­ut Expla­na­tion, Oxford, 1976 s. 147.

[16] Zda­nie cyto­wa­ne za P. Var­dy­’m z jego książ­ki Krót­ko o filo­zo­fii Boga, 2004

[17] Blik: oso­bi­sty punkt widze­nia, zapa­try­wa­nia na coś, prze­świad­cze­nie zwy­kle reli­gij­ne

[18] A. Flew, R.M, Hare, B. Mit­chell, Teo­lo­gia a fal­sy­fi­ka­cja, [w:] Frag­men­ty filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, red. B. Chwe­deń­czuk, War­sza­wa, 1997 s. 33

[19] Tam­że, s. 38.

[20] J. Wis­dom, Bogo­wie, [w:] Frag­men­ty filo­zo­fii ana­li­tycz­nej, red. B. Chwe­deń­czuk, War­sza­wa, 1997, s. 265 – 286

[21] S. Wszo­łek, Wpro­wa­dze­nie do filo­zo­fii reli­gii, 2004, s. 148.

[22] J. Hick, God and the Uni­ver­se of Faiths, 1973, s. 166 – 167.

[23] I. Ram­sey, Reli­gio­us Lan­gu­age: An Empi­ri­cal Pla­cing of The­olo­gi­cal Phra­ses, New York, 1963

[24] I. Ram­sey, Models and Myste­ry, s. 14 – 16.

[25] Tam­że, s. 7 – 10.