Spór o sensowność języka religii
- 26 października, 2007
- przeczytasz w 20 minut
Bóg istnieje to podstawowe twierdzenie teizmu, które, jak się wydaje, dla każdego wierzącego jest zasadne na mocy samego faktu istnienia wierzeń religijnych. Jednak nie wszyscy podzielają ten pogląd, stąd też konflikt o sens oraz sedno religii. XX-wieczna filozofia w dużej mierze przyczyniła się do zmiany płaszczyzny tej debaty. Dyskusja z płaszczyzny ideologicznej przeniosła się na grunt samego języka, w którym wyrażane są nasze przekonania religijne. I choć dla ludzi wierzących problem ten może wydawać się marginalny, to należy sobie uświadomić, iż istnieje pewne niebezpieczeństwo.
Otóż możliwość podważenia danego twierdzenia na płaszczyźnie semantyki może postawić pod znakiem zapytania jego logiczną wartość zarazem podważając samo przesłanie wyrażane w danym zdaniu. Dlatego też spór toczy się o same walory poznawcze języka, nie zaś o to, co przekazuje.
Główne osiągnięcia w materii badania języka religii przypisuję się filozofii analitycznej. Wynika to z dużego zainteresowania filozofów tego nurtu językiem, a szczególnie jego budową, oraz funkcjami, jakie pełni w filozofii. Analitycy podkreślają, że język nie jest tylko narzędziem do wyrażania przekonań czy też sądów o rzeczywistości, jest pewną rzeczywistością samą w sobie. Stąd też podlega on badaniom jak każde inne zjawisko, zarazem ustanawiać kryteria, które posłużą lepszemu jego używaniu oraz rozumieniu. Skutkiem wieloletnich badań nad strukturą języka było wykrystalizowanie się w obrębie filozofii religii paru różnych ujęć tego problemu. Na podstawie kryteriów uznawanych przez analityków, można wydzielić trzy główne teorie na temat języka religii, do których należą: 1) teoria bezsensowności, 2) teoria sensowności i bezzasadności, oraz 3) teoria sensowności i zasadności. [1]
Czym jest język religii?
Zanim jednak przejdziemy do rozpatrywania poszczególnych hipotez warto by zastanowić się nad elementarnym pojęciem samego języka religii. Istnieje wiele różnych definicji języka religii, w zależności od przyjętych kryteriów wyjściowych. Niektóry definicje podkreślają jedną daną cechę, np. iż język wyraża tylko doświadczenie religijne, lub też jest to tylko specyficzny język teologii. Bądź też z drugiej strony bardzo rozszerzają zakres języka, utożsamiające go z wszelkimi wypowiedziami oraz działaniami w obrębie religii, do których można zaliczyć nie tylko same słowa, przekazy pisemne, ale również wewnętrzne doświadczenia sakralne poszczególnych osób, obejmujące każdą sferę naszego życia duchowego.[2]
Dla celów niniejszej pracy posłużymy się pewną definicją pośrednią, której to znaczenie można sprowadzić do określenia, iż język religii jest całością wypowiedzi religijnych, przekazów, tekstów biblijnych, jak również teologii, z wyłączeniem aktów i czynów. Konsekwencją takiego zakresu postrzegania języka jest stwierdzenie, iż każde zdanie, które wpisuje się w kontekst religijny, niezależnie od osoby, która je wypowiada, należy do tego języka. Zarazem nie wszystkie wypowiedzi religijne są poddawane analizie przez filozofów, bowiem skupiają się oni nad wartością poznawczą danego zdania, które może rozstrzygać o jakichś obiektywnych prawdach, oraz możliwością ich uzasadnienia.
Język religii jest bezsensowny
Źródeł tego poglądu można doszukiwać się już w XIX wiecznym pozytywizmie Augusta Comte’a, który w swym Kursie filozofii pozytywnej [3] twierdził, iż jedyną pewną wiedzą jest wiedza naukowa, która może być zdobyta tylko dzięki empirycznym metodom naukowym. Pogląd ten zamykał więc drogę to dywagacji metafizycznych, których to w naturalny sposób nie można oprzeć na obserwacji.
Takie radykalne podejście do metafizyki kontynuowali w początkach XX wieku neopozytywiści związani z Kołem Wiedeńskim. Do klasycznych przedstawicieli tego nurtu można zaliczyć choćby takich filozofów jak Moritza Schlicka oraz Rudolfa Carnapa. Na gruncie badań nad językiem religii główną postacią, inspirowaną przez pozytywistów logicznych był angielski filozof Alfred Jules Ayer.
Głównymi założeniami tego środowiska było oparcie się w swych dociekaniach na logice oraz empiryzmie. Odrzucając zarazem wszelkie twierdzenia, które nie wynikają wprost z tych dezyderat. Na tych podstawach pozytywiści doszli do wniosku, że każde zdanie traktujące o rzeczywistości jest zdaniem obserwacyjnym, lub też jest złożone ze zdań o charakterze obserwacyjnym. Dlatego, też zdania o rzeczywistości można empirycznie zweryfikować, jeśli jednak nie można poddać zdania weryfikacji musi ono zostać uznane za bezzasadne. Stanowisko to doskonale ujął Alfred Ayer w swych głównym dziele Language, Truth, and Logic,[4] „tylko dwa rodzaje zdań mogą być prawdziwe lub fałszywe, mianowicie twierdzenia empiryczne i logiczne, ponieważ dają się zweryfikować. Pozostałe o ile ich treści nie da się wyrazić w terminach empirycznych, nie mają żadnego sensu”. [5]
Argumentacja na rzecz takiego stanowiska wśród pozytywistów przebiega następując: zdanie można zrozumieć tylko w chwili, gdy określa ono jakąś rzeczywistość. Zaś zdaniami, które opisują świat są tylko zdania empirycznie sensowne i empirycznie sprawdzalne. Sensowność danego zdania zawiera w sobie wymóg, że twierdzenie musi być w logiczny sposób powiązane z obserwacją, oraz w logiczny sposób wynikać z niej. Empiryczność zdania postuluje możliwość jego weryfikacji na podstawie obserwacji danego zjawiska.
Według pozytywistów logicznych wszelkie zdania metafizyczne oraz te zawierające w sobie określenie „Bóg” są zdaniami z gruntu rzeczy bezsensownymi. Wynika to z założenia, iż nie posiadamy żadnych obserwacji na temat Boga, które mogły by wskazywać na logiczną sensowność tego określenia. Zarazem też trudno nawet określić, jakie obserwacje miały by wskazywać na Boga w momencie, w którym nie może scharakteryzować możliwej przestrzeni obserwacyjnej.
Bezsensowność mówienia o Bogu w oczach pozytywistów można zobrazować przykładem podanym przez Rudolfa Carnapa. Stwierdził on bowiem, że opowieści Greków o bogach mieszkających na Olimpie są sensowne. Ponieważ można je sprowadzić do kilku prostych zdań obserwacyjnych. Choćby tak prostego jak: Bogowie zamieszkują Olimp, gdzie do weryfikacji tego twierdzenia, wystarczy odnaleźć tę konkretną górę, wejść na nią i przekonać się, czy mieszkają tam owi wspomniani bogowie. Oczywiście nie spotkamy tam żadnego z greckich bogów, i zdanie okażę się fałszywe, zarazem jednak będzie to oznaczać, iż jest to zdanie sensowne. Zupełnie inaczej przedstawia się sytuacja, gdy mówimy o Bogu słowami teologów. Carnap utrzymuje, że sposób mówienia o Bogu w np. chrześcijaństwie, wyklucza możliwość jakiejkolwiek weryfikacji, z powodów abstrakcyjności idei Boga. Efektem tego musi być przyznanie, iż język ten jest bezsensowny.
Konsekwentność metody pozytywistów, obrazuje zdanie Ayera „o ile bowiem twierdzenie, że bóg istnieje, jest nonsensowne, to twierdzenie ateisty, ze boga nie ma, jest nie mniej nonsensowne”.[6] Można więc stwierdzić, iż pogląd „przeciw” zdaniom religijnym nie ma na celu walki sensu stricte z religią, a tylko odebranie możliwego fakultatywnego orzekania na jej temat.
Logika wiedeńczyków była również ich największym problemem, widoczne to było w ich późniejszych pracach, w których częstokroć odcinali się od swojego wczesnego radykalizmu. Problemy te wynikały z zawężenia zdań poznawczych do zdań analitycznych oraz zdań empirycznych, które de facto stanowią nikłą część zdań wypowiadanych przez człowieka. Zarazem też kryterium empirycznej weryfikacji nie spełniała by duża część filozofii, etyki i nauk przyrodniczych. Całość sensownych twierdzeń w obrębie nauki musiałaby zostać sprowadzona do faktów podstawowych, co prowadziłoby to poznawczej stagnacji, a nawet regresu. „Stąd też, Alfred Julues Ayer już w roku 1946 stwierdził, iż kryterium weryfikowalności daje się obronić jedynie w swej szerokiej formie, która z dziedziny racjonalnej dyskusji nie wyłącza już tez metafizyki”.[7] Gwoździem do trumny empirycznej weryfikacji w ujęciu pozytywistów był fakt, iż sama nawet metoda przez nich stosowana nie może zostać zweryfikowana, ponieważ nie zawiera w sobie zdań obserwacyjnych.
Pewną modyfikacją poglądu pozytywistów jest stanowisko wywodzące się z tego nurtu, kładące nacisk na niemożliwość weryfikacji sensu zdań religijnych. Postulatorem takiego spojrzenia na zagadnienie jest kanadyjski filozof Kai Nielsen. Przy okazji swej dysputy z Johnem Hickiem na temat weryfikacji eschatologicznej wyraził on generalne zastrzeżenia co do możliwej weryfikacji zdań religijnych. Nielsen argumentuje, że sens danemu zdaniu możemy nadać tylko w momencie jego pełnego rozumienie. Rozumienie jednak może nastąpić tylko dzięki doświadczeniu, którego jednak nie możemy posiadać w obszarze materii niedoświadczalnej, jaką są sądy religijne. Tezę swoją zawiera w zdaniu, iż „nie ma bowiem żadnych znaków, które mogłyby niedwuznacznie uchodzić za wskazujące na istnienie Boga”.[8]
Konkluzja Nielsena jest zbieżna z tzw. „wymogiem Hume’a” o którym choćby pokrótce warto wspomnieć. Brzmi on następująco: „Słowo ma znacznie poznawcze wtedy i tylko wtedy, gdy odnosi się, bezpośrednio lub pośrednio, do doświadczenia. Rozumiemy je, gdy potrafimy go użyć w zdaniu rozstrzygalnym przez doświadczenie”.[9] Choć Nielsen już nakierował nas na sens tego postulatu, można się zapoznać z ciekawym poglądem polskiego analityka Bohdana Chwedeńczuka. W swych Przekonaniach religijnych [10] podtrzymuje on „wymóg Hume’a” uważając iż w obrębie religii nie istnieje żadne jego „obejście”. Twierdzi, że nie można mówić o jakimkolwiek doświadczeniu słowa Bóg, ponieważ nawet nie istnieje uzgodnione kryterium właściwego użycia tego słowa. Dla Chwedeńczuka słowo to jest używane ze względu na daną lokalną tradycje, nie zaś ze względów fakultatywnych tego określenia, tradycja zaś nie może być wyznacznikiem sensowności danego określenia, ponieważ jest zjawiskiem podlegającym przemianą.
Język religijny jest sensowny, ale bezzasadny
Bazowym założeniem z punktu widzenia tego stanowiska jest specyficzne rozumienie sensowności języka religii. Nie jest to sensowność w szerokim rozumieniu, jakiego moglibyśmy się spodziewać, i w jakim rozumie je większość osób. Choć jest to dość ogólnikowe wytłumaczenie tej „sensowności” to w późniejszej cześć przekonamy się, iż nie można jej w tym momencie dobrze zdefiniować. Wynika to z każdorazowej i różnej od siebie definicji „sensowności” przez poszczególnych filozofów tego nurtu.
Filozofowie optujący za tym stanowiskiem skłaniają się ku twierdzeniu, że język religijny opisuje doświadczenia zawierające się w rzeczywistości, lecz nie będące zdaniami metafizycznymi. Stąd tez pogląd, że twierdzenia zawierające w sobie informacje o Bogu nie są tak naprawdę wypowiedziami o przedmiocie transcendentny. Badacze ci utrzymują, że zdania takie nie orzekają o faktach transcendentnych, a o pewnych ludzkich wyobrażeniach, doświadczeniach lub przeświadczeniach. Pozwala to na uniknięcie pułapki braku sensowności ze względu na odnoszenie się do nieweryfikowalnych empirycznie zjawisk, wykluczając zarazem zarzuty, tak ze strony neopozytywistów, jak i ateistów.
Z drugiej zaś strony przeniesienie problemu na grunt ludzkiego doświadczenia religijnego pozwala na pewną weryfikacje twierdzeń religijnych. Potwierdzenie danego zdania religijnego miało by odbywać się w sposób następujący: jeśli zdania religii są odzwierciedlane w postawach wiernych, bądź też sami wierzący je wypowiadają to jest możliwa ich obserwacja w rzeczywistości. Jeśli zatem istnieje pole do obserwacji danego zjawiska można na tej podstawie wnioskować o zasadności danych twierdzeń religijnych. W takim ujęciu, sensowność języka religii jest wyrażana przez czyny osób wypowiadających się religijnie.
Ze stanowiska tego można wydzielić teoretycznie dwa, które wskazują na różne motywacje sensowności języka, a zarazem jego bezzasadności. Pierwsze z nich kładzie nacisk na formę samego języka, drugie zaś na aspekty psychologiczne jego użycia.
1. Język religii jest swoistą grą językową
Modelowym nurtem tej teorii jest pogląd Ludwiga Wittgensteina o tak zwanych grach językowych. Stanowisko to należy zaliczyć do filozofii „późnego” Wittgensteina[11], wyrażonej w Dociekaniach filozoficznych.[12] W nich to Wittgenstein unaocznił pewien elementarny problem filozofii, którym jest możliwość nie zrozumienia pewnych stanowisk ze względu na rozbieżności w posługiwaniu się językiem. Różnice te według autora Dociekań mają się ujawniać na poziomie rozumienia poszczególnych słów oraz zwrotów. W ten sposób Wittgenstein nawiązuje do postulowanego już w od czasów Gottfrieda Leibniza pomysłu na ujednolicenie języka, oraz jego lepszą kodyfikację. Stanowisko to jest punktem wyjścia do twierdzenie, że nie istnieje jeden wzorcowy model języka. Sytuacja takiego idealnego języka nie może zaistnieć dopóki są ludzie którzy inaczej niż ogół rozumieją dane zwroty. Język danej grupy ludzi jest odseparowany od języka „idealnego”, a więc nie ma też płaszczyzny, na której mogłoby dojść do pełnego porozumienia między ludźmi o przeciwstawnych sobie poglądach. Sytuacje, w której każda grupa ludzi powiązana z sobą jakimś zbiorem tych samych cech posługując się swoistym językiem Witggenstein nazywa grą językową.
Żeby lepiej wyobrazić sobie taką sytuacje, warto zaznajomić się choć z jednym przykładem. Wyobraźmy sobie, że znamy zasady gry w piłkę nożną, ale nie wiemy jak gra się np. w koszykówkę, zaś w danym momencie znajdujemy się właśnie na meczu tej drugiej dyscypliny. Jako posiadacze swoistego języka zasad piłki nożnej będziemy starali się uchwycić zasady koszykówki przez pryzmat piłki nożnej. Jak łatwo możemy sobie wyobrazić będzie to zadanie co najmniej trudne, jeśli nie niemożliwe, pomimo pewnej pozornej zbieżności obu dyscyplin. W tym miejscu Wittgenstein mógłby stwierdzić, że przykład z grami sportowymi reprezentuje całość ludzkich zachować. Nie znamy wszystkich sytuacji i zjawisk, więc staramy się je opisywać i rozumieć przez pryzmat już znanych doświadczeń. Jednak może to nie rozjaśnić nam obrazu, a nawet spowodować błędy w naszym rozumieniu. Konsekwencją dla austriackiego filozofa ma być generalna niemożliwość porozumienia się ludzi używających innych gier językowych.
Taką samo sytuacje możemy obserwować zdaniem Wittgensteina w materii języka religii, który to również jest grą, którą posługują się teiści w celu opisania swojej rzeczywistości religijnej. W swoim poglądzie są niezrozumiali dla ateistów, którzy opisują swój świat zupełnie innym modelem języka. Operowanie zaś dwoma różnymi językami uniemożliwia porozumienie i definitywne rozstrzygnięcie na czyjąś korzyść. W tej sytuacji, jeśli nie istnieje pewien modelowy wzorzec Wittgenstein przyjmuje, że za pomocą języka ludzie wierzący wypowiadają pewne sądy emocjonalne, które są ich przeświadczeniem, nie zaś jakby chcieli tego teiści rzeczywistości transcendentalnej. Wniosek ten jednak nie podważa sensowności języka religii, w stosunku również do ateistów, ponieważ język ateizmu jest równie sensowy co też emocjonalny.
Wittgenstein uważa, że nie można zrozumieć danego języka stojąc na zewnątrz, jeśli nie opisuje on obiektywnej rzeczywistości bo nie może być zrozumiany przez szerszą grupę. Stąd też postulował wejście w jakąś grupę w celu poznania jej języka. Z powodu braku punktu odniesienia odrzucił możliwość weryfikacji języka religii przez ludzi stojących poza nim. W stosunku do tak rozumianej koncepcji języka, wysunięto jednak poważne zarzuty. Pierwszym jest wskazanie, że Wittgenstein stosunkowo lakonicznie określił rozbieżności między językiem np potocznym, a religijnym. Nie wiadomo więc czym ten drugi miałby się różnić od innych języków. Krytycy podkreślają fałszywość stanowiska, że język religii jest jakimś innym językiem od pozostałych. Z drugiej strony istnieje uzasadniona wątpliwość, w materii jego weryfikacji.
Jeśli nie jest on różny od innych jak twierdzą przeciwnicy Wittgenstaina to możliwa jest jego weryfikacja na płaszczyźnie lingwistyczno-empirycznej, z czym nie zgadzał się sam twórca. Trudno też wyobrazić sobie, w jaki sposób ateista miałby wejść w grupę wierzących w Boga, aby zrozumieć ich język, a zarazem wciąż pozostawać ateistą.
Kontynuatorem myśli o grach językowych, który starał się ustrzec błędów swojego mistrza jest angielski filozof Dewi Z. Phillips. W swych pracach stara się akcentować potrzebę, aby w pierwszej kolejności to teiści udowodnili, że posługują się jednym normatywnym językiem tak jak inni ludzie.
Powiada, że „dopóki nie da się wykazać, iż wierzący i niewierzący stosują wspólne kryteria racjonalności, dopóty nie da się też uniknąć obaw związanych z traktowaniem wierzeń religijnych jako ezoterycznych gier”.[13] Dla opisania takiego stanu rzeczy można podeprzeć się przykładem podanym przez Phillipsa, „człowiek, który mówi, że istnieją jednorożce przeczy temu, który mówi, że jednorożców nie ma (…), uczestnicy sporu o jednorożca mają wspólne rozumienie metod weryfikacji zdań o istnieniu rozmaitych gatunków zwierząt”.[14] Natomiast już w sprawie o np. faul na boisku uczestnicy mogą mieć zupełnie inne zdanie, przecząc sobie, ale tylko w momencie, gdy dyskutują o tej samej grze, odwołując się do tych samych reguł. A jak wskazuje Phillips między teistą, a ateistą nie ma porozumienia na płaszczyźnie metodologicznej, jak w przypadku przykładu o jednorożcu.
Jednak Phillips nie przekreśla możliwości sensowności wypowiedzi religijny, ponieważ wynikają one z ludzkiego przeświadczenia. Takie zdanie jak np Bóg istnieje nie jest zdaniem o fakcie transcendentnym, a „jako zdanie w trybie oznajmującym jest po prostu wyrażeniem wiary”.[15] Wskazujące również na to, że wypowiedzi o wierze są swoiście konstruowane, a przez to nie mogą być zrozumiane dla kogoś z poza danego środowiska.
2. Język religijny wyraża intencje wierzącego
Ważna drogą, która szczególnie ujawniła się w ostatnim półwieczu jest postrzeganie języka wiary jako pewnej ekspresji na temat potrzeby życia w dany sposób przez osoby wypowiadające dany sąd. Pokrótce, więc warto zapoznać się z myślami głównych przedstawicieli tego kierunku.
Richard B. Braithwaite starając się wykazać związek religii z empiryzmem, odrzucił możliwość logicznej weryfikacji zdań religijnych, która przysługuje trzem klasą zdań, tj. zdaniom o konkretnych faktach empirycznych, hipotezom naukowym, oraz ogólnie zdaniom empirycznym w tym z zakresu logiki i matematyki. Uważał, że zdanie Bóg istnieje nie jest ani zdaniem analitycznym, ani tez empirycznym, zarazem nie jest twierdzeniem pozbawionym sensu. Zaś nie jest rzeczą empirysty dociekać czy zdania religijne są tak samo logiczne jak np. twierdzenia matematyczne, ponieważ nie to jest celem religii, aby być matematyką, a wnioskować o rzeczach transcendentalnych. Braithwaite wskazuje jednak, że wartości określeniom religijnym nadaje fakt ich deklaracji oraz aprobaty dla jakiegoś stanu rzeczy lub poglądu. Np. Bóg jest miłością, oznacza chęć do kierowania się miłością w swoim życiu oraz nawoływanie do tego innych osób, przez osobę wypowiadającą to zdanie.
Problem, który pojawia się dla teisty w kontekście stanowiska Braithwaita, jest sprowadzeniem postulatów religijnych do etyki. Zaś do realizacji tych twierdzeń nie potrzeba wiary w to, że Biblia jest prawdziwa, gdyż wystarczy zwykła aprobata dla jej przekazu. Jeśli jednak część ludzi może zaakceptować ten stan rzeczy, to problem pojawia się na płaszczyźnie filozofii, gdzie zdania metafizyczne, o pewnej wartości ontologicznej zostają sprowadzone do czystej psychologii.
Podobne wyjaśnienie tego zjawiska zaproponował Richard M. Hare. Który wychodząc z założenia Wittgensteina, że „dorastamy nabywając pewnego sposobu patrzenia na świat”[16] zaproponował pojęcie bliku. [17] Hare podtrzymuje pogląd o sensowności języka religii jednak wskazuje na to, że jest to osobisty punkt widzenia wynikający z naszego generalnego postrzegania rzeczywistości, czyli właśnie bliku. Konsekwentnie wskazuje na problem, iż całość naszego oglądu rzeczywistości jest dyktowana osobistym blikiem, który jest nam dany jak przekonanie pierwotne, a jego zmiana nie jest intencjonalnym działaniem. Intuicyjność, jaką miał był się cechować osobisty blik wskazuje zarazem na niemożliwość określenia „normalnego bliku, w którym ujmujemy świat”.[18]
Taki ogląd sytuacji skrytykował jednak Antony Flew, stwierdzając, że „podejście Hare’a jest świeże i śmiałe”[19] jednak jest obarczone błędem, który możemy nazwać błędem redukcjonizmu, czyli sprowadzania metafizyki i religii na pewien niższy poziom w hierarchii. Pogląd ten, zdaniem Flew’a wyprowadza Hare’a na manowce chrześcijaństwa, praktycznie stawiając go poza tą religią. Teoria bliku miałaby odrzucić obiektywną zasadność wszelkich twierdzeń w obrębie religii. A sama religia stała by się przekaźnikiem pustych zdań, które możemy interpretować tylko indywidualnie, w zależności od naszego subiektywnego spojrzenia. Jak jednak wskazuję doświadczenie religijne wielu ludzi, twierdzenia religijne mogą nie wyrażać świadomości transcendentalnej, ale zawsze w obrębie danej grupy są uznawane za takowe. Stąd tez nie można mówić o zindywidualizowanej interpretacji ze względu na nasz dany blik, ponieważ w wielu wypadkach jest to pogląd przyjmowany przez większą grupę ludzi.
Pewnym uwieńczeniem tego typu argumentacji, sprowadzającej metafizykę do psychologii mogą być pogląd Johna Wisdoma. W artykule o wymownie brzmiącym tytule Bogowie[20] wskazuje on na psychologiczne podstawy fenomenu języka religii. Odrzuca możliwość jakiegokolwiek zrozumienia tego języka, pozostawiając go sferze niewypowiedzianych domysłów. Pogląd ten formułuje na podstawie twierdzenia, iż zdania o Bogu wypowiadana przez człowieka wierzącego płyną z jego najgłębszych pokładów podświadomości. Niemożliwym jest więc jakakolwiek próba przeniesienia tych wrażeń na grunt deskryptywny.
Ciekawym, lecz najbardziej kontrowersyjnym przykładem z tej puli może być również stanowisko Dona Cupitta. Zdaniem tego filozofa, żadne zdanie religijne nie odnosi się do rzeczywistości ponad naturalnej, a jest tylko wyrażeniem praktycznym. Które ma służyć ludzkim celom do opisu rzeczywistości. Cupitt stwierdza, że Boga nie należy szukać poza, ale wewnątrz siebie. Zaś sensowność wyrażeń religijnych nie wynika z ich obiektywnej prawdziwości, a związana jest z duchową stroną ludzkiej egzystencji, zdanie te mają więc charakter pomocniczy w ludzkim życiu.
Język religijny jest sensowny oraz zasadny
W tej części chcielibyśmy przedstawić pewne wzorcowe koncepcje mówiące o sensowności języka religii. Można je rozpatrywać osobno, jednak jak się podejrzewa, dopiero ich synteza może wskazywać na generalną zasadność języka wierzeń religijnych.
Pierwszym filozofem, który choć nie zajmował się problemem języka religii wyrażał się o nim pozytywnie, był Karl Popper. Przy okazji swojej krytyki pozytywizmu, i przyjęciu za punkt wyjścia do wszelkiego wnioskowania naukowego zasadę falsyfikacji, przyczynił się on do obrony sensowności języka religii. Falsyfikacjonizm, zakłada, iż „naukowe są te zdania, teorie, które mogą być obalone” [21], takie stanowisko oddziałuje również na teologie. Popper stwierdził, że, pomimo tego, iż teorie metafizyczne (i teologiczne) są nieobalane, to w tym konkretnym przypadku falsyfikacja nie jest kryterium sensowności danych zdań, a jest pewną demarkacją. Zadaniem ten linii rozdziału jest oddzielenie wypowiedzi metafizycznych od stricte naukowych. Można więc stwierdzić za Popperem, że język religii jest sensowny, choć sam w sobie nie może być falsyfikowany, na zasadach które obejmują naukę. Stąd też dzisiejsze podkreślenie autonomii religii, w stosunku do nauki, która to dzięki swoim metoda nie może wypowiadać się o sensowności religii, lub jej braku.
Inną propozycje wyjaśnienia sensowności języka religii zaproponował John Hick. Starając się dotrzeć do podstawowych wartości języka wiary zaproponował pewien symboliczny podział. Opiera się on na określeniu, iż istnieją dwa typy wypowiedzi religijnych tj. wypowiedzi dosłowne (faktualne) oraz mitologiczne (niefaktualne).
Do zdań dosłownych Hick zalicza wszystkie twierdzenia wiary, które odzwierciedlają doświadczenie założycieli religii, ich uczniów, lub innych kontynuatorów. Hick używa w stosunku do nich określenia, że są to zdania faktualne, ponieważ odnoszą się bezpośrednio do danego doświadczenia. Do drugiego zbioru zdań można zaliczyć wszelkie wypowiedzi filozoficzno – teologiczne które zostały sformułowane na podstawie wtórnej interpretacji podstawowych faktów religijnych. Należą do nich szczególnie doktryny, np dogmat trynitarny lub chrystologiczny.
Jednak, czy teista jest wstanie zaakceptować stwierdzenie, że dogmaty które wyznaje, są utożsamiane z mitami? Tak, jeśli zapoznamy się z definicją mitu autorstwa Hicka, która to zakłada, iż „mit – to opowiadana historia, która nie jest prawdziwa w sensie dosłownym, albo obraz czy idea zastosowane do czegoś lub kogoś, również nie w znaczeniu dosłownym, zachęcające słuchaczy do przyjęcia określonej postawy”.[22] Mity według Hicka spełniają w religii jedną z poważniejszych ról, ponieważ służą do wywoływania w ludziach pożądanej postawy w stosunku do danego sacrum.
Sensowność zdań religijnych w tym ujęciu sprowadza się do konkluzji, że, jeśli zdania mitologiczne bazują wprost na zdaniach dosłownych, to te pierwsze (mitologiczne) muszą być prawdziwe. W tej perspektywie również nie jest możliwe podważanie zdań faktualnych ponieważ odnoszą się do doświadczenia religijnego konkretnych ludzi, którym trudno zaprzeczyć, z powodu ich indywidualnego charakteru.
W stosunku do takiej koncepcji obrony sensowności języka religii można wysunąć jeden, lecz wydaje się kluczowy zarzut. Sens języka został oparty na elementarnym doświadczeniu religijnym danych ludzi, proroków, uczniów, które to doświadczenie w żaden sposób nie może zostać zweryfikowane. Z drugiej jednak strony Hick uprzedził ten zarzut, konstruując swoje stanowisko w pełnej świadomości tego zarzutu, po to jednak aby w jakiś sposób bronić języka religii.
Bardziej klasyczną obronę sensu zdań religijnych przedstawił Ian T. Ramsey w książce Religious Language. [23] Wskazał on na zjawisko, że słowa używane do wyrażenia uczuć religijnych są słowami potocznymi, jednak ich nadawca odnosząc je do sytuacji metafizyczne nadaje im szczególnego znaczenia. Tym samym Ramsey uznaje język religii za specyficzny, w swej treści jak i formie.
Stara się wyjaśnić zjawisko wypowiadania się językiem doczesnym o sprawach transcendentnych za pomocą pojęcia modelu. Jądrem teorii jest stwierdzenie, iż model, jest pewną struktura pojęciową której zadanie jest opisanie zjawiska dotąd nieopisywalnego. Sama propozycja konkretnego modelu musi zawierać w sobie pewne kryteria, które należy spełnić, aby model był jak najbliższy prawdzie. Do cech tych zalicza się: 1) zdolność obejmowania jak największej liczby fenomenów bez wywoływania sprzeczności, 2) zdolność do możliwie najszerszej interpretacji zjawisk, 3) zdolność do upraszczania tego, co pojawia się w odsłonięciu, gdyż inaczej dyskurs religijny byłby nie do wyrażenia, 4) zdolność do mówienia o tym, co wymyka się bezpośrednio poznaniu zmysłowemu, 5) zdolność do wywoływania kosmicznego odsłonięcia. [24]
Zawarcie w swoim twierdzeniu wszystkich tych punktu spowoduje, według ich autora, przybliżenie nas do np. określenia Boga, zarazem otworzy nam pewne możliwości poznawcze. Pozwoli na stworzenie wzorcowego modelu odsłonięcia.[25] Stanowiska tego nie można oczywiście przyjąć bezkrytycznie, ponieważ sam Ramsey stwierdza, iż w ostateczności są to tylko nasze określenia na niepoznawalny byt i jego atrybuty.
Zupełnie inaczej problem zasadności języka religii postrzega Ian M. Crombie. Twierdzi on, że twierdzenia z zakresu teologii są wypowiedziami o faktach. Crombie przekonuję, że do określenia tego czy coś jest wyrażeniem faktualnym wystarczy znajomość sensu danego określenia. Weźmy oto takie zdanie Bóg kocha nas. Aby określić czy jest to zdanie o fakcie, należy zrozumieć każde określenie wchodzące w skład tego zdania. Kocha nas, jest prawdopodobnie prostsze do zdefiniowania, ponieważ można je odnieść do ludzkich uczuć, uznając przy tym iż miłość Boga wybiega poza nasze proste rozumienie tego zjawiska. Trudność którą dostrzega również Crombie pojawia się przy próbie definicji słowa Bóg. Nie da się w klasyczny sposób ustalić referencji Boga, dlatego tez filozof postuluje posługiwanie się teorią analogii, która choć nie wskazuje w pełni jednoznacznie na cechy Boga, w sposób możliwy do jego pełnej eksplanacji, to zaopatruje teistę w pewien zbiór pojęć zbliżających do niego.
Jeśli więc przejdziemy przez sito trudności związanych ze zrozumienie takich twierdzeń, będziemy mogli według Crombiego postrzegać je jako twierdzenia faktualne. Które w świetle naszej weryfikacji staną się zasadne, oraz sensowne.
Zakończenie
Przedstawienie tak licznych stanowisk na temat języka religii miało na celu ukazanie mnogości ujmowania tego ważnego problemu. Zarazem unikając wartościowania i ocen subiektywnych w stosunku do konkretnego stanowiska, nie wskazując na słuszność konkretnej koncepcji. Problem sensowności języka religii jest wciąż omawiany w łonie filozofii religii, jak też w dyskusjach poza filozoficznych. Dlatego też, każde z wyżej opisanych stanowisk filozoficznych powinniśmy traktować jako możliwe do zaakceptowania, w zależności od naszej prywatnej refleksji nad religią.
Andrzej Gregorczyk
Przypisy:
[1] Podział ten stosuje Bohdan Chwedeńczuk we wstępie do Fragmentów filozofii analitycznej, t. 6:Filozofia religii, Warszawa, 1997
[2] Pogląd taki wyraził Tomasz Węcławski w książce Wspólny świat religii, Kraków, 1995, s. 16 – 17.
[3] A. Comte, Kurs filozofii pozytywnej, 1830–1842
[4] A. Ayer, Language, Truth, and Logic, 1936
[5] K. Kondrat, Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych, Wrocław, 2002, s. 54.
[6] A. J. Ayer, Krytyka teologii, [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, red. B. Chwedeńczuk, Warszawa, 1997, s. 24.
[7] W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, Kraków, 1995, s. 64
[8] K. Nielsen, Weryfikacja eschatologiczna, [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, red. B. Chwedeńczuk, Warszawa, 1997, s. 63.
[9] http://pl.wikipedia.org/wiki/Ateizm
[10] B. Chwedeńczuk, Przekonania religijne, Warszawa, 2000.
[11]Filozofia młodego Wittgensteina była zbliżona do pozytywizmu logicznego, co można obserwować w jego pierwszym dziele Tractatus logico-philosophicus, oraz w wielokrotnych odniesieniach pozytywistów do tej publikacji
[12] L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, Warszawa, 2005.
[13] D. Z. Phillips, Wiara religijna a gry językowe, [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, red. B. Chwedeńczuk, Warszawa, 1997, s. 304.
[14] Tamże, s. 305.
[15] D. Z. Phillips, Religion without Explanation, Oxford, 1976 s. 147.
[16] Zdanie cytowane za P. Vardy’m z jego książki Krótko o filozofii Boga, 2004
[17] Blik: osobisty punkt widzenia, zapatrywania na coś, przeświadczenie zwykle religijne
[18] A. Flew, R.M, Hare, B. Mitchell, Teologia a falsyfikacja, [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, red. B. Chwedeńczuk, Warszawa, 1997 s. 33
[19] Tamże, s. 38.
[20] J. Wisdom, Bogowie, [w:] Fragmenty filozofii analitycznej, red. B. Chwedeńczuk, Warszawa, 1997, s. 265 – 286
[21] S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii, 2004, s. 148.
[22] J. Hick, God and the Universe of Faiths, 1973, s. 166 – 167.
[23] I. Ramsey, Religious Language: An Empirical Placing of Theological Phrases, New York, 1963
[24] I. Ramsey, Models and Mystery, s. 14 – 16.
[25] Tamże, s. 7 – 10.