Szestowowska krytyka tomistycznej teologii naturalnej

Mimo iż, jak przy­po­mi­na J. Mey­en­dorff, byli myśli­cie­le bizan­tyj­scy, któ­rzy wypo­wia­da­li się o Toma­szu z uwiel­bie­niem i ogrom­nym sza­cun­kiem , to jed­nak myśl pra­wo­sław­na głów­ne­go nur­tu, repre­zen­to­wa­na przez św. Grze­go­rza Pala­ma­sa, potę­pi­ła tomizm, jako pró­bę natu­ra­li­za­cji, ura­cjo­nal­nie­nia tego, co nie pod­da­je się racjo­na­li­za­cji i tego, co nie może być wyra­żo­ne w natu­ral­nych ter­mi­nach myśli kata­fa­tycz­nej (cho­dzi­ło o odrzu­ce­nie przez tomizm pala­mic­kie­go roz­róż­nie­nia mię­dzy abso­lut­nie nie­po­zna­wal­ną Isto­tą Boga a Jego dzia­ła­nia­mi, ener­gia­mi). „W teo­lo­gii kata­fa­tycz­nej – wyja­śnia isto­tę spo­ru mię­dzy pala­mi­sta­mi a tomi­sta­mi P. Evdo­ki­mov – poję­cie logicz­ne Boga wyra­ża ade­kwat­nie Jego Byt. Z poję­cia Bytu wypro­wa­dza się ana­li­tycz­nie atry­bu­ty Boga: Jego pro­sto­tę i jed­ność. Pra­wa ontycz­ne sto­su­je się do Boga, jak do Bytu. Dla­te­go wła­śnie wyłą­cza się wszel­kie poję­cie anty­no­micz­ne, jako prze­czą­ce pan­lo­gicz­no­ści. Toteż ze wzglę­du na tę powszech­ność logi­kę pod­no­si się do god­no­ści narzę­dzia jed­no­czą­ce­go nas z pier­wiast­kiem Boskim. Według teo­lo­gii apo­fa­tycz­nej „ponadi­stot­ność” Boga jest cał­ko­wi­cie trans­cen­dent­na wobec czło­wie­ka i zmu­sza do anty­no­micz­ne­go twier­dze­nia (lecz nigdy nie sprzecz­ne­go) o zupeł­nej nie­po­zna­wal­no­ści Boga w sobie i o Jego imma­nent­nych prze­ja­wach w świe­cie” .

Ta sprzecz­ność mię­dzy myśle­niem o Bogu we wschod­nim i zachod­nim chrze­ści­jań­stwie jest sta­le obec­na. Pogłę­bia ją jesz­cze sto­su­nek do dowo­dze­nia ist­nie­nia Boga. Wschód uwa­ża bowiem, że ist­nie­nia Boga, nie trze­ba i nie nale­ży dowo­dzić. To tyl­ko w oczach Zacho­du, zauwa­ża P. Evdo­ki­mov “świat jest real­ny a ist­nie­nie Boga nie­pew­ne, hipo­te­tycz­ne, co skła­nia, aby szu­kać prze­ma­wia­ją­cych za nim argu­men­tów. Dla Wscho­du to świat jest ilu­zo­rycz­ny i wąt­pli­wy, a jedy­nym argu­men­tem za jego praw­dzi­wo­ścią jest auto-ewi­dent­ne ist­nie­nie Boga” . Wszyst­ko to powo­du­je, że tomi­stycz­na, zachod­nia kon­cep­cja teo­lo­gii natu­ral­nej jest (przy­naj­mniej na pierw­szy rzut oka) nie do pogo­dze­nia z myśle­niem pra­wo­sław­ne­go Wscho­du.

Widać to dosko­na­le w twór­czo­ści myśli­cie­li rosyj­skich, inspi­ru­ją­cych się pra­wo­sła­wiem (choć nie­ko­niecz­nie pra­wo­sław­nych) XX wie­ku. Jed­nym z nich był Lew Szes­tow, Żyd upra­wia­ją­cy filo­zo­fię irra­cjo­na­li­stycz­ną, któ­ry wie­le ze swo­ich utwo­rów poświę­cił wła­śnie kry­ty­ce zało­żeń leżą­cych u pod­staw teo­lo­gii natu­ral­nej tomi­zmu. Niniej­szy arty­kuł poświę­co­ny jest wła­śnie przed­sta­wie­niu owej szes­to­wow­skiej kry­ty­ki. L. Szes­tow nie został wybra­ny przy­pad­ko­wo. Jego filo­zo­fia jest pró­bą wycią­gnię­cia wszyst­kich moż­li­wych wnio­sków w anty­ra­cjo­na­li­zmu, anty­no­micz­no­ści i apo­fa­tycz­no­ści leżą­cych u pod­staw myśli pra­wo­sław­nej. Jest to pró­ba tak rady­kal­na, że wie­lu pra­wo­sław­nych nie dostrze­ga już w L. Szes­to­wie przed­sta­wi­cie­la swo­jej myśli. Wie­lu jed­nak, jak choć­by patriar­cha Kon­stan­ty­no­po­la Bar­tło­miej I, dostrze­ga w nim (mimo bra­ku for­mal­ne­go chrztu) wiel­kie­go przed­sta­wi­cie­la filo­zo­fii pra­wo­sław­nej.

1. Pod­sta­wy szes­to­wow­skiej kry­ty­ki teo­lo­gii natu­ral­nej

Nie ule­ga wat­pli­wo­ści, że kry­ty­ka teo­lo­gii czy filo­zo­fii Boga tomi­zmu (a nawet sze­rzej filo­zo­fii Boga zachod­niej tra­dy­cji filo­zo­ficz­nej) ma u L. Szes­to­wa swo­je źró­dła w zaczęrp­nię­tym od B. Pas­ca­la prze­ciw­sta­wie­niu mię­dzy „Bogiem Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba” a „Bogiem filo­zo­fów” . Bóg filo­zo­fów – to według L. Szes­to­wa – Isto­ta cał­ko­wi­cie odda­na we wła­da­nie Logo­su, rozu­mu, pierw­szych zasad i praw logicz­nych czy meta­fi­zycz­nych (zasa­dy nie­sprzecz­no­ści, toż­sa­mo­ści itp.). To isto­ta, któ­rej natu­rę da się wyra­zić w poję­ciach onto­lo­gii czy logi­ki . Bóg filo­zo­fów to rów­nież isto­ta, któ­rej ist­nie­nie moż­na i nale­ży (jako nie­pew­ne) udo­wad­niać. W prze­ci­wień­stwie do Boga filo­zo­fów, Bóg Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba jest bytem dyna­micz­nym, nie pod­po­rząd­ko­wa­nym jakim­kol­wiek regu­łom, pra­wom i nor­mom (logicz­nym, ontycz­nym, meta­fi­zycz­nym czy moral­nym). Bytem, o któ­rym nie moż­na orze­kać nic sta­łe­go i nie­zmien­ne­go, któ­ry prze­kra­cza i nie pod­le­ga żad­nym pra­wom, a jedy­nym sta­łym okre­śle­niem, któ­re moż­na do nie­go odno­sić jest stwier­dze­nie, że jest on bytem abso­lut­nie wol­nym, czy dokład­niej samo­wol­nym .

Kon­cep­cja Boga filo­zo­fii (któ­ra prze­ni­ka rów­nież w sfe­rę teo­lo­gicz­no-reli­gij­ną) mimo róż­no­rod­no­ści jej wyra­żeń jest tym, co wyróż­nia zachod­nio-euro­pej­skie myśle­nie o Bogu i odróż­nia je od sta­no­wi­ska chrze­ści­jań­skie­go Wscho­du. Zda­niem tego ostat­nie­go bowiem podob­nie jak według L. Szes­to­wa, nie powin­ni­śmy uży­wać rozu­mu do roz­strzy­ga­nia prawd reli­gij­nych, gdyż ludz­ki rozum jest zmien­ny. Dopie­ro Obja­wie­nie może prze­mie­nić rozum obda­ro­wu­jąc go świa­tłem wia­ry .

Osta­tecz­nie ta kry­ty­ka zachod­nio-euro­pej­skie­go myśle­nia o Bogu zakła­da mil­czą­co przy­ję­cie tezy, że rozum ludz­ki nie jest zdol­ny (sam bez pomo­cy z zewnątrz) do wypo­wie­dze­nia cze­go­kol­wiek pew­ne­go o Bogu. W opo­zy­cji do tego sta­no­wi­ska kształ­to­wa­ło się sta­no­wi­sko uzna­ją­ce (posłu­gu­ję się tu ter­mi­no­lo­gią N. Lob­ko­wi­cza) moż­li­wość skon­stru­owa­nia „meta­fi­zycz­ne­go poję­cia Boga”. „Kie­dy uży­wam wyra­że­nia meta­fi­zycz­ne poję­cie Boga mam na myśli tych myśli­cie­li, któ­rzy uwa­ża­ją, że mogą powie­dzieć coś o Bogu bez odwo­ły­wa­nia się do wia­ry reli­gij­nej” – wyja­śnia Lobo­wicz . Dla L. Szes­to­wa jed­nak takie sta­no­wi­sko ozna­cza hel­le­ni­za­cję Obja­wie­nia i wpro­wa­dze­nie do myśli reli­gij­nej nie­do­pusz­czal­nych ele­men­tów natu­ra­li­zmu. Natu­ra­lizm to jed­nak, zda­niem L. Szes­to­wa, nie tyl­ko przy­ję­cie, że może­my poznać Boga rozu­mem, ale nawet uzna­nie, że rozum ma jaką­kol­wiek rolę do speł­nie­nia w pro­ce­sie ana­li­zy czy przyj­mo­wa­nia danych obja­wio­nych (jaka­kol­wiek pró­ba ich racjo­na­li­za­cji czy choć­by przed­sta­wie­nia w inter­su­biek­tyw­nie komu­ni­ko­wal­ny spo­sób jest już natu­ra­li­za­cją nad­na­tu­ral­ne­go obja­wie­nia). Ten natu­ra­lizm prze­ja­wia się przy­naj­mniej na dwa róż­ne spo­so­by. Po pierw­sze moż­na go dostrzec w pra­gnie­niu (o któ­rym powy­żej była już mowa) udo­wod­nie­nia ist­nie­nia Boga. Po dru­gie zaś dostrze­ga­my go, zda­niem L. Szes­to­wa, w pro­ce­sie racjo­na­li­za­cji czy przed­sta­wia­nia isto­ty Boga w natu­ral­nych poję­ciach języ­ka.

2. Kry­ty­ka tomi­stycz­ne­go dowo­dze­nia ist­nie­nia Boga

 L. Szes­tow odrzu­ca wszel­kie pró­by, podej­mo­wa­ne od cza­sów argu­men­tu antro­po­lo­gicz­ne­go św. Augu­sty­na, przez argu­ment onto­lo­gicz­ny św. Anzel­ma z Can­ten­bu­ry, dro­gi św. Toma­sza, aż po postu­lo­wa­nie tego ist­nie­nia przez Kan­ta, czy nową wer­sję argu­men­tu onto­lo­gicz­ne­go Hegla, udo­wod­nie­nia ist­nie­nia Boga czy dopro­wa­dze­nia do stwier­dze­nia Jego ist­nie­nia. Według nie­go są one tyl­ko, mimo ich róż­no­rod­no­ści i pomy­sło­wo­ści, świa­dec­twem utra­ty wia­ry, a zatem dowo­dzą raczej nie­ist­nie­nia niż ist­nie­nia Boga. Są one więc osta­tecz­nie świa­dec­twem, że w chrze­ści­jań­skiej kul­tu­rze nie ma dla Boga miej­sca. Kto sta­wia pro­blem ist­nie­nia Boga, sta­ra­jąc się go dowieść racjo­nal­ny­mi środ­ka­mi, pod­su­mo­wu­je L. Szes­tow – ten bez­pow­rot­nie opusz­cza obszar wia­ry i umiesz­cza się poza jude­ochrze­ści­jań­skim Obja­wie­niem.

Racjo­nal­ne dowo­dy i logicz­ne sylo­gi­zmy, nie tyl­ko więc nie zbli­ża­ją nas do Boga, ale wręcz zamy­ka­ją nam do Nie­go wszyst­kie dro­gi . Wszel­kie pró­by dowo­dze­nia ist­nie­nia Boga, zda­niem L. Szes­to­wa, pro­wa­dzą rów­nież do odse­pa­ro­wa­nia czło­wie­ka od Boga, oraz do zafał­szo­wa­nia kon­cep­cji natu­ry praw­dzi­we­go Boga, Boga Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba oraz zastą­pie­nia Go przez mar­twą, bez­dusz­ną zasa­dę – Isto­tę Naj­wyż­szą, czy po pro­stu Abso­lut . Dostrzec taką prze­mia­nę żywe­go Boga w Boga sys­te­mu filo­zo­ficz­ne­go moż­na, zda­niem L. Szes­to­wa, rów­nież w twór­czo­ści filo­zo­ficz­nej św. Toma­sza z Akwi­nu, w obra­zie Boga, jaki wyła­nia się z jego „pię­ciu dróg”.

Niniej­sze roz­wa­ża­nia są pró­bą zasto­so­wa­nia nie­ja­snych i nie­roz­wi­nię­tych poglą­dów L. Szes­to­wa do ana­li­zy i kry­ty­ki filo­zo­ficz­nej poglą­dów tomi­stycz­nych. Szes­to­wow­ska kry­ty­ka tomi­zmu pozo­sta­je nie­ostra i nie­kon­kret­na, sygna­li­zu­je tyl­ko pew­ne pro­ble­my, ale nie sta­ra się ich pogłę­biać i roz­wi­jać. Ta część pra­cy jest więc wyłącz­nie kon­struk­cją wła­sną jej auto­ra, a nie przy­to­cze­niem jasnych i wyraź­nych poglą­dów L. Szes­to­wa. Tomi­stycz­na filo­zo­fia Boga (któ­rej czę­ścią jest „pięć dróg”) nie może być rozu­mia­na w odse­pa­ro­wa­niu od filo­zo­fii bytu Akwi­na­ty i jej zało­żeń.

Stąd na począt­ku ana­li­zy szes­to­wow­skiej kry­ty­ki tomi­stycz­nej filo­zo­fii Boga, koniecz­ne jest uka­za­nie zało­żeń, jakie tkwią u pod­staw kla­sycz­nej reflek­sji nad pro­ble­mem ist­nie­nia Boga. Pod­sta­wo­wym postu­la­tem (zało­że­niem) przyj­mo­wa­nym przez tomi­stycz­ną kon­cep­cję filo­zo­fii Boga jest uzna­nie racjo­nal­no­ści i zro­zu­mia­ło­ści rze­czy­wi­sto­ści. Ozna­cza to przy­ję­cie, że nie tyl­ko ota­cza­ją­cy nas świat jest zro­zu­mia­ły i pod­le­ga­ją­cy racjo­na­li­za­cji, ale racjo­nal­na jest rów­nież rze­czy­wi­stość trans­cen­dent­na, Abso­lut czy Bóg . Przy­ję­cie zaś ade­kwat­no­ści czy odnie­sie­nia prawd rozu­mu do rze­czy­wi­sto­ści abso­lut­nej ozna­cza uzna­nie, że Abso­lut, do któ­re­go dotrze­my na dro­dze tomi­stycz­ne­go dowo­dze­nia będzie Bytem cał­ko­wi­cie pod­po­rząd­ko­wa­nym Rozu­mo­wi i jego pra­wom, a zatem będzie, posłu­gu­jąc się ter­mi­no­lo­gią L. Szes­to­wa, Bogiem filo­zo­fów, nie mają­cym nic wspól­ne­go z żywym, zmien­nym Bogiem Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba. „Bóg udo­wod­nio­ny (przez rozum), jaki­mi by nie był obda­rzo­ny pre­dy­ka­ta­mi przez rozum – wszech­wie­dzy, wszech­mo­cy, czy wszech­do­bra – na zawsze już pozo­sta­je Bogiem z łaski rozu­mu. I dla­te­go oka­zy­wał się natu­ral­nie pozba­wio­nym „pre­dy­ka­tu” życia, bowiem rozum nawet gdy­by chciał w żaden spo­sób nie może stwo­rzyć nicze­go żywe­go” – wska­zu­je L. Szes­tow .

Dowo­dze­nie ist­nie­nia Boga na grun­cie tomi­zmu wyma­ga rów­nież przy­ję­cia i opie­ra­nia się na wiecz­nych pra­wach, któ­re, według wyja­śnie­nia Z. J. Zdy­bic­kiej i St. Kamiń­skie­go, „obo­wią­zu­ją cały świat, i to, co w sto­sun­ku do świa­ta jest trans­cen­dent­ne” . To ozna­cza zaś, zda­niem L. Szes­to­wa, koniecz­ność pod­po­rząd­ko­wa­nia się wiecz­nym pra­wom i zasa­dom (S. Kowal­czyk wymie­nia wśród nich zasa­dę nie­sprzecz­no­ści, toż­sa­mo­ści, wyłą­czo­ne­go środ­ka, czy opie­ra­ją­ce się na nich teo­rie aktu i moż­no­ści, isto­ty i ist­nie­nia, czy róż­no­rod­nych przy­czy­no­wo­ści ), a zatem koniecz­ność wyrze­cze­nia się wol­no­ści poszu­ki­wań (wol­no­ści od praw i zasad rozu­mu) i przy­ję­cie przy­mu­su rozu­mu wła­ści­we­go filo­zo­fii grec­kiej. Na taki przy­mus L. Szes­tow zgo­dzić się nie może. „Bóg, któ­ry odda­je się w opie­kę zasa­dy sprzecz­no­ści, nie jest już oczy­wi­ście Bogiem Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba, ma on tyle wspól­ne­go z praw­dzi­wym Bogiem, ile gwiaz­do­zbiór psa z praw­dzi­wym szcze­ka­ją­cym zwie­rzę­ciem” – zauwa­ża L. Szes­tow i doda­je: „Bóg Pisma Świę­te­go nie jest skrę­po­wa­ny żad­ny­mi regu­ła­mi, żad­ny­mi zasa­da­mi: On jest źró­dłem wszyst­kich reguł, wszyst­kich zasad, On jest ich wład­cą, tak jak On jest Panem Sza­ba­tu” .

Już zatem przy­ję­cie zało­żeń toma­szo­wych dowo­dów na ist­nie­nie Boga musi, przy­naj­mniej według L. Szes­to­wa, odda­lać nas od praw­dzi­we­go Boga. Tomasz zakła­da bowiem, że Bóg jest Bogiem rozum­nym, nie­sprzecz­nym, nie-absur­dal­nym, pod­czas, gdy zda­niem L. Szes­to­wa, zało­że­nia te nie mają nic wspól­ne­go z Obja­wie­niem i jako takie muszą być odrzu­co­ne. Dla L. Szes­to­wa abso­lut­nie nie do przy­ję­cia jest rów­nież sam pro­ces dowo­dze­nia ist­nie­nia Boga, jaki sto­so­wa­ny jest przez Akwi­na­tę we wszyst­kich pię­ciu dro­gach (a wyda­je się, że moż­na tu zgo­dzić się z M.A. Krąp­cem, któ­ry wska­zu­je, iż wszyst­kie dro­gi są tyl­ko pew­ny­mi mody­fi­ka­cja­mi pró­by unie­sprzecz­nie­nia i zro­zu­mie­nia dostęp­nych bez­po­śred­nie­mu doświad­cze­niu sta­nów byto­wych poprzez przy­ję­cia ist­nie­nia Boga ). To zaś ozna­cza, że całe rozu­mo­wa­nie meta­fi­zycz­ne św. Toma­sza opie­ra się na uzna­niu, że wszyst­ko, co jest musi mieć swo­ją przy­czy­nę, i że z nicze­go nic nie powsta­je. Moż­na więc (w ogrom­nym uprosz­cze­niu) powie­dzieć, że dowo­dze­nie w pię­ciu dro­gach św. Toma­sza opie­ra się przede wszyst­kim na zasa­dzie nie­sprzecz­no­ści, toż­sa­mo­ści i racji dosta­tecz­nej (czy jak ją okre­śla M.A. Krą­piec – zasa­dy racji bytu). Zasa­dę toż­sa­mo­ści moż­na sfor­mu­ło­wać nie­zwy­kle krót­ko – „każ­dy byt jest tym, czym jest”. W tak sfor­mu­ło­wa­nym zda­niu odna­leźć może­my zaląż­ko­wo sfor­mu­ło­wa­ną praw­dę o tym, że każ­dy byt zło­żo­ny jest z ist­nie­nia i isto­ty, któ­re jed­nak two­rzą jeden cało­ścio­wy byt . Zło­że­nie byto­we wyma­ga zaś przy­czy­ny, jak to wyka­zu­je zasa­da racji dosta­tecz­nej – „wszyst­ko, co przy­słu­gu­je jakie­muś byto­wi nie na mocy tego czym sam jest, wyma­ga dzia­ła­nia jakiejś przy­czy­ny, albo­wiem to co nie ma przy­czy­ny jest cał­ko­wi­cie pierw­sze” (czy­li jest Bogiem). Zasa­da nie­sprzecz­no­ści przy­po­mi­na zaś, że byt nie jest nie­by­tem, że ist­nie­je fun­da­men­tal­na róż­ni­ca mię­dzy bytem a nie­by­tem . Wszyst­kie te zasa­dy poma­ga­ją unie­sprzecz­nić ota­cza­ją­cą nas rze­czy­wi­stość poprzez wska­za­nie jej osta­tecz­nej i jedy­nej przy­czy­ny – tj. Boga, Pierw­szej Przy­czy­ny i Pierw­sze­go Spraw­cy Rze­czy­wi­sto­ści. Jed­nak, zda­niem L. Szes­to­wa, Bóg, któ­ry ma słu­żyć unie­sprzecz­nie­niu sys­te­mu, czy rze­czy­wi­sto­ści nie ma, i nie może mieć nic wspól­ne­go z praw­dzi­wym Bogiem. Jest on tyl­ko zwor­ni­kiem sys­te­mu, osta­tecz­nym wyja­śnie­niem czy nawet jedy­nie „wyż­szym kry­te­rium usta­lo­ne­go przez ludzi porząd­ku” . Taki Bóg pozo­sta­je zatem na zawsze w świe­cie ludz­kim, imma­nent­nym, jest tyl­ko jego czę­ścią, jed­nym z wie­lu bytów pod­le­głych zasa­dom i pra­wom mate­ma­ty­ki, logi­ki i onto­lo­gii (jeśli dowo­dzi­my Go w tej sfe­rze – to nie może On poza nią wyjść) . Jak zauwa­ża H. Dume­ry „jeśli stwo­rze­nie przy­wo­łu­je swe­go Boga, jako swo­je wyja­śnie­nie, to „wyja­śnie­nie” powin­no wpi­sy­wać się w nie i two­rzyć jed­ność z jego wła­sną imma­nen­cją (…) Tak czy owak, gdy­by Bóg był wyłącz­nie jego wyja­śnie­niem, jego zasa­dą eks­pli­ka­ty­ną, jego imma­nent­ną przy­czy­ną, to nie bar­dzo wia­do­mo, w jaki spo­sób był­bo on wobec nie­go trans­cen­dent­ny” . Według H. Dume­re­go umiesz­cze­nie Boga w pew­nym cią­gu przy­czyn, jako ich osta­tecz­ne­go zwień­cze­nia – musi dopro­wa­dzić do wyna­tu­rze­nia lub nie­przy­swa­jal­no­ści idei Boga . Bóg bowiem, uzu­peł­nia Wł. Łos­ski, sta­je się tyl­ko nie­ru­cho­mą pierw­szą zasa­dą, któ­ra wię­cej ma wspól­ne­go z mar­twą nie­zmien­no­ścią praw logicz­nych, czy mate­ma­tycz­nych niż z żywym Bogiem Biblii .

Wszyst­kie te uwa­gi L. Szes­tow odno­si nie tyl­ko do dowo­dów na ist­nie­nia Boga św. Toma­sza, ale do wszyst­kich prób dowo­dze­nia ist­nie­nia Abso­lu­tu (reflek­sje L. Szes­to­wa poświę­co­ne temu tema­to­wi są zresz­tą zawsze bar­dzo ogól­ne. Nie kry­ty­ku­je on szcze­gó­ło­wo dowo­dów a jedy­nie nie­mal od nie­chce­nia rzu­ca na ich temat uwa­gi). Nie­trud­no jed­nak zauwa­żyć, że cała ta kry­ty­ka zmie­rza do wyka­za­nia, że wszel­kie (rów­nież chrze­ści­jań­skie) pró­by dowo­dze­nia ist­nie­nia Boga zmie­rza­ją jedy­nie do wyka­za­nia ist­nie­nia Pierw­sze­go ary­sto­te­le­sow­skie­go Poru­szy­cie­la, któ­ry rze­czy­wi­ście nie ma nic wspól­ne­go z Bogiem Biblii. Przy­ję­ciem ist­nie­nia wyłącz­nie Poru­szy­cie­la czy zwor­ni­ka sys­te­mu koń­czy się, zda­niem L. Szes­to­wa, rów­nież „pięć dróg” św. Toma­sza z Akwi­nu. Bóg tomi­zmu jest zatem tyl­ko mar­twą zasa­dą, ontycz­nym zwień­cze­niem sys­te­mu, a nie żywym Bogiem .

3. Kry­ty­ka tomi­stycz­nej wizji Boga

„Pięć dróg” św. Toma­sza z Akwi­nu koń­czy się nie tyl­ko wska­za­niem na koniecz­ność ist­nie­nia bytu unie­sprzecz­nia­ją­ce­go zja­wi­ska świa­ta, ale rów­nież sfor­mu­ło­wa­niem pię­ciu róż­nych zdań okre­śla­ją­cych przy­mio­ty tego bytu. Są to pod­sta­wo­we twier­dze­nia doty­czą­ce natu­ry Abso­lu­tu w filo­zo­fii tomi­stycz­nej.

„U kre­su pię­ciu dróg for­mu­łu­je­my zda­nia: ist­nie­je Byt Pierw­szy Poru­sza­ją­cy, Pierw­sza Przy­czy­na Spraw­cza, Byt Koniecz­ny, Byt Naj­do­sko­nal­szy, Twór­ca celo­wo­ści” – pod­su­mo­wu­je B. Bej­ze. Wszyst­kie te cechy powo­du­ją umiesz­cze­nie Boga na pozio­mie innych bytów (szes­to­wow­ska kry­ty­ka cze­go zosta­ła przed­sta­wio­na powy­żej).

Jed­nak tomi­stycz­na teo­lo­gia natu­ral­na nie ogra­ni­cza się tyl­ko do przy­pi­sa­nia Bogu powyż­szych cech. E. Gil­son zwra­ca np. uwa­gę na fakt, iż głów­ny­mi atry­bu­ta­mi, dosko­na­ło­ścia­mi Boga są: inte­li­gen­cja, wola i życie . St. Kowal­czyk doda­je do tego atry­bu­ty byto­we, czy­li atry­but dosko­na­ło­ści, nie­skoń­czo­no­ści, pro­sto­ty, wie­ku­isto­ści, wszech­obec­no­ści, nie­zmien­no­ści, wszech­mo­cy tran­se­cen­den­cji i samo­ist­no­ści oraz koniecz­no­ści byto­wej . L. Szes­tow nie przed­sta­wia cało­ścio­wej kry­ty­ki wszyst­kich atry­bu­tów Boga w uję­ciu św. Toma­sza (czy w ogó­le w uję­ciu któ­re­go­kol­wiek z filo­zo­fów). Przed­sta­wia on raczej roz­bu­do­wa­ną kry­ty­kę kil­ku atry­bu­tów przy­pi­sy­wa­nych, jego zda­niem przez róż­nych filo­zo­fów Bogu (cho­dzi m.in. o Akwi­na­tę), nie pre­cy­zu­jąc jed­nak, kto kon­kret­nie miał­by być auto­rem kry­ty­ko­wa­nej przez nie­go kon­cep­cji.

Szcze­gól­nie moc­no (i to ze wska­za­niem na poglą­dy tomi­stycz­ne) kry­ty­ko­wa­ny jest przez L. Szes­to­wa, rozu­mie­nie Boże­go atry­bu­tu wszech­mo­cy. Przy­po­mi­na on, że nie­mal wszyst­kie (w tym rów­nież toma­szo­wa) kon­cep­cje wszech­mo­cy Boga zakła­da­ją pew­ne jej ogra­ni­cze­nie. Sam św. Tomasz z Akwi­nu wyra­żał ową ogra­ni­czo­ność w nastę­pu­ją­cych sło­wach: „Bóg jest wszech­mo­gą­cy, bo może wszyst­ko, co jest bez­względ­nie moż­li­we (…) Wszyst­ko, co nie zawie­ra w sobie sprzecz­no­ści, nale­ży do moż­li­we­go, odno­śnie do któ­re­go Bóg nazy­wa się Wszech­mo­gą­cym. Nato­miast wszyst­ko, co zawie­ra w sobie sprzecz­ność, wyłą­cza się ze wszech­po­tę­go Bożej” . Taką wszech­moc A. Kel­ly okre­śla „wszech­mo­cą ogra­ni­czo­ną” i pre­cy­zu­je, że jest ona ogra­ni­czo­ne przez logicz­ną moż­li­wość. „Isto­ta A jest wszech­moc­na, gdy posia­da wszel­ką moc, jaką moż­li­we jest logicz­nie posia­dać” – cytu­je A. Kel­ly defi­ni­cję R. Swinburne’a. Takie ogra­ni­cze­nie Boskiej Wszech­mo­cy ma, zda­niem L. Szes­to­wa, swo­ja źró­dła w zało­że­niach wła­ści­wych dla filo­zo­fii ary­sto­te­le­sow­sko-tomi­stycz­nej (czy sze­rzej dla całej czer­pią­cej inspi­ra­cję od Ary­sto­te­le­sa filo­zo­fii zachod­nio-euro­pej­skiej). Pod­sta­wo­wym zało­że­niem tej tra­dy­cji jest przy­ję­cie, że całość bytu pod­le­ga nie­zmien­nym pra­wom logicz­nym, ontycz­nym, epi­ste­mo­lo­gicz­nym i moral­nym itp. Od tej pod­le­gło­ści nie jest wol­ny nawet Bóg. Rów­nież Jego życie, nie jest niczym nie ogra­ni­czo­ne, posia­da pew­ne gra­ni­ce. Nawet Jego wola, nie może być samo­wol­na. Według Ary­sto­te­le­sa i jego filo­zo­ficz­nych potom­ka św. Toma­sza ist­nie­je wie­le rze­czy nie­moż­li­wych dla Boga: np. byłe uczy­nić nie­by­łym; czy prze­kro­cze­nie, unie­waż­nie­nie zasa­dy sprzecz­no­ści . Na tak ogra­ni­czo­ną wszech­moc Bożą, zda­niem L. Szes­to­wa, nie moż­na się zgo­dzić. Jego zda­niem Boska Wszech­moc jest wszech­mo­cą total­ną, asbo­lut­ną, niczym nie­ogra­ni­czo­ną. „Pod­sta­wo­wą zasa­dą boskiej isto­ty jest niczym nie­ogra­ni­czo­na (…) samo­wo­la” – wyja­śnia L. Szes­tow. To zaś ozna­cza, że tej wol­no­ści nie ogra­ni­cza nawet natu­ra Boga. Bóg bowiem jest tyl­ko czy­stą anty-koniecz­no­ścią, abso­lut­nym nie­zde­ter­mi­no­wa­niem, niczym nie­ogra­ni­czo­ną moż­li­wo­ścią, w któ­rej zawsze pier­wot­na jest wol­ność i wszech­moc, wyprze­dza­ją­ca, i zastę­pu­ją­ca natu­rę dają­cą się wyra­zić w choć­by ana­lo­gicz­nych poję­ciach .

Nie­zwy­kle ostro kry­ty­ku­je rów­nież L. Szes­tow atry­but nie­zmien­no­ści – wyra­żo­ny przez św. Toma­sza w krót­ki zda­niu: „Bóg jest cał­ko­wi­cie nie­zmien­ny” . Zda­niem L. Szes­to­wa jest to twier­dze­nie abso­lut­nie nie do obro­ny. Nie­zmien­ność bowiem wła­ści­wa jest dla prawd nauko­wych, a nie dla żywej isto­ty, jaką jest Bóg. Praw­dy wiecz­ne są dla L. Szes­to­wa nie­zdol­ne do prze­mia­ny bez wzglę­du na to, co ozna­cza­ła­by dla czło­wie­ka ich nie­zmien­ność. Są zasty­głe, ska­mie­nia­łe, obumar­łe i wynisz­cza­ją­ce. “Czyż moż­na wymy­ślić coś rów­nie mało przy­po­mi­na­ją­ce­go to, w czym biblij­ne myśle­nie widzia­ło isto­tę żywe­go Boga?” – pyta reto­rycz­nie L. Szes­tow i doda­je, że nawet jeśli Bóg się przez jakiś czas nie zmie­nia, czy nie zmie­nia się w ogo­le, to wyłącz­nie ze wzglę­du na wła­sną wolę i wła­sną decy­zję. Nie­zmien­ność Boga jest bowiem zależ­na (tak jak wszyst­ko w Bogu) wyłącz­nie od Jego samo­wo­li .

4. Zakoń­cze­nie

 Szes­to­wow­ska kry­ty­ka tomi­stycz­nej filo­zo­fii Boga jest z grun­tu chy­bio­na. Świad­czy o tym choć­by nie­ustan­nie powta­rza­ny zarzut o pod­le­gło­ści Boga wiecz­nym i nie­zmien­nym zasa­dom (a więc pośred­nio o pod­po­rząd­ko­wa­niu Abso­lu­tu i bra­ku jego pierw­szeń­stwa). Jest to zarzut o tyle absur­dal­ny, że św. Tomasz i tomi­ści nigdzie nie twier­dzą jako­by zasa­dy, pra­wa ontycz­ne czy mate­ma­tycz­ne ist­nia­ły poza Bogiem. Wręcz prze­ciw­nie nale­żą ona do ito­ty Boga, są nie­ja­ko ide­ami znaj­du­ją­cy­mi się w Boski­mi Inte­lek­cie, posłu­gu­jąc się bar­dziej współ­cze­snym języ­kiem moż­na nawet powie­dzieć, że są one ele­men­tem wiecz­nej „myśli Boga” zgod­nie, z któ­rą stwo­rzył (czy dokład­nie cią­gle na nowo stwa­rza) On świat .

To fun­da­men­tal­ne nie­zro­zu­mie­nie zwią­za­ne jest z szes­to­wow­ską kon­cep­cją natu­ry Abso­lu­tu. Otóż jego zda­niem Bóg nie ma i nie może mieć sta­łej i nie­zmien­nej natu­ry, nie może mieć jakiejś zde­ter­mi­no­wa­nej na sta­łe isto­ty. Ma On tyl­ko chce­nie, chce­nie dodaj­my, któ­re nie pod­le­ga jakie­mu­kol­wiek sta­łe­mu tre­ścio­we­mu zde­ter­mi­no­wa­niu.

Przed­mio­tem kry­ty­ki L. Szes­to­wa powin­na być zatem raczej konc­pe­cja posia­da­nia przez Boga jakiej­kol­wiek natu­ry wyra­żo­nej w zdter­mi­no­wa­nej tre­ścio­wo natu­rze, a nie pod­le­ga­nie przez Boga wiecz­nym zasa­dom i pra­wom. Rów­nie chy­bio­na jest kry­ty­ka atry­by­tu nie­zmien­no­ści. L. Szes­tow suge­ru­je bowiem, że zarów­no św. Tomasz, jak i inni filo­zo­fo­wie przy­pi­su­ją­cy Bogu ten atry­but twier­dzi­li, iż nie­zmien­ność ta jest ana­lo­gicz­na do nie­zmien­no­ści prawd nauko­wych. Nie chciał nato­miast L. Szes­tow zro­zu­mieć, że aku­rat ta kon­cep­cja jest ści­śle zwią­za­na z dok­try­ną doty­czą­cą poza-cza­so­wo­ści Boga. Jeśli wła­sno­ścią zmian jest czas, jeśli zmia­ny muszą zacho­dzić w cza­sie, to Bóg znaj­du­ją­cy się w wiecz­nym teraz, nie może im pod­le­gać . Nie­ste­ty aku­rat atry­but poza-cza­so­wo­ści Boga zupeł­nie L. Szes­to­wa nie inte­re­so­wał.

Pod­su­mo­wu­jąc moż­na więc zauwa­żyć, że kry­ty­ka tomi­stycz­nej teo­lo­gii natu­ral­nej jest u L. Szes­to­wa zwią­za­na z odrzu­ce­niem przez nie­go para­dyg­ma­tu racjo­nal­no­ści i nauko­wo­ści leżą­ce­go u pod­staw filo­zo­fii tomi­stycz­nej (ale rów­nież u pod­staw całej euro­pej­skiej tra­dy­cji filo­zo­ficz­nej i nauko­wej). K. Fer­gu­son isto­tę tego para­dyg­ma­tu zawie­ra w pię­ciu krót­kich twier­dze­niach: 1) świat jest racjo­nal­ny i prze­wi­dy­wal­ny, co sta­no­wi odbi­cie inte­lek­tu Jego Stwór­cy; 2) wszech­świat pod­le­ga bada­niom, jest dostęp­ny dla ludz­kie­go umy­słu; 3) źró­dłem pozna­nia jest obser­wa­cja; 4) ist­nie­je obiek­tyw­na rze­czy­wi­stość, któ­ra nie zmie­nia się zależ­nie od naszych prze­ko­nań i poglą­dów; 5) ist­nie­je jed­no wyja­śnie­nie, unie­sprzecz­nie­nie świa­ta . Rady­ka­lizm L. Szes­to­wa obja­wia się przede wszyst­kim w odrzu­ce­niu wyżej wymie­nio­nych twier­dzeń w odnie­sie­niu do całej rze­czy­wi­sto­ści (czło­wie­ka, wszech­świa­ta itd.), pod­czas gdy kla­sycz­na myśl pra­wo­sław­na odrzu­ca je wyłącz­nie w odnie­sie­niu do Boga, któ­ry jest abso­lut­nie i na zawsze nie­po­zna­wal­ny, nie­do­stęp­ny dla ludz­kie­go umy­słu, któ­re­go nie moż­na spro­wa­dzić do obiek­tyw­nej danej unie­sprzecz­nia­ją­cej świat. I o tym przy­po­mi­na cza­sem zbyt przy­wią­za­nym do teo­lo­gii (rów­nież natu­ral­nej) kata­fa­tycz­nej myśli­cie­lom zachod­nim L. Szes­tow.

Tomasz P. Ter­li­kow­ski