To, co nas bezwarunkowo dotyczy — teologia i filozofia w myśli Paula Tillicha

Teo­lo­gia, szcze­gól­nie ta uni­wer­sy­tec­ka, popu­la­ry­zo­wa­na w tysią­cach publi­ka­cji nauko­wych, wyda­je się być dla wie­lu czę­sto zbęd­ną, a wręcz szko­dli­wą „nauką”, któ­ra nie­zro­zu­mia­łym dla niko­go języ­kiem zaciem­nia pro­stą praw­dę Chry­stu­so­we­go naucza­nia. Sta­no­wi­sko to jest repre­zen­to­wa­ne przez wie­lu chrze­ści­jan. Szcze­gól­nie w świe­cie pro­te­stanc­kim, wie­le wspól­not o fun­da­men­ta­li­stycz­nym zabar­wie­niu, któ­re same czę­sto balan­su­ją na gra­ni­cy orto­dok­sji, pró­bu­je przed­sta­wić istot­ny kon­flikt mię­dzy „praw­dzi­wą teo­lo­gią”, opar­tą na lite­ral­nym podej­ściu do Biblii (bibli­cyzm) a „teo­lo­gią upad­ku”, któ­rą ma repre­zen­to­wać libe­ral­ny pro­te­stan­tyzm. Kon­flikt ten nie jest nowy. Nie powstał w warun­kach glo­ba­li­za­cji, rewo­lu­cyj­ne­go nie­mal­że roz­wo­ju tech­ni­ki, ale był już zna­ny przy­naj­mniej od okre­su oświe­ce­nia.

Pyta­nie o teo­lo­gię, o jej miej­sce pośród nauk kul­tu­ro­znaw­czych, w tym coraz popu­lar­niej­szej histo­rii i filo­zo­fii reli­gii, było przy­czy­ną wie­lu kon­flik­tów w łonie aka­de­mic­kiej teo­lo­gii pro­te­stanc­kiej XIX wie­ku. Spo­ry przy­bie­ra­ły nie­jed­no­krot­nie dra­ma­tycz­ny cha­rak­ter, dopro­wa­dza­jąc np. do two­rze­nia alter­na­tyw­nych, tzw. pozy­ty­wi­stycz­nych (tra­dy­cyj­nych) fakul­te­tów teo­lo­gicz­nych, bądź to katedr róż­nych dys­cy­plin teo­lo­gicz­nych, jak to mia­ło np. miej­sce w Bade­nii Würt­tem­ber­gii pod koniec XIX wie­ku.

Po szo­ku pierw­szej i dru­giej woj­ny świa­to­wej, suk­ce­sie dia­lek­tycz­nej teo­lo­gii kry­zy­su (Karl Barth) i ponow­nym trium­fie libe­ra­li­zu­ją­cych teo­lo­gów (Rudolf Bult­mann) dys­ku­sje na temat pod­sta­wo­wych prawd wia­ry, a co za tym idzie, roli teo­lo­gii w życiu Kościo­ła nabra­ły nowe­go roz­ma­chu, afir­mu­jąc jed­no­cze­śnie naj­now­sze zdo­by­cze inter­dy­scy­pli­nar­ne, bez któ­rych nowo­cze­sna teo­lo­gia dłu­żej obejść się nie umia­ła. Wspo­mnieć tu nale­ży nie tyl­ko filo­zo­fię egzy­sten­cjal­ną i her­me­neu­ty­kę (E. Hus­serl, M. Heideg­ger, H. G. Gada­mer), ale rów­nież wąt­ki psy­cho­lo­gicz­ne (S. Freud) i socjo­lo­gicz­ne (E. Dur­khe­im). Po okre­sie potęż­nych pro­gra­mów teo­lo­gicz­nych, lawi­no­wo for­mu­ło­wa­nych trak­ta­tów pole­micz­nych zaczę­to suk­ce­syw­nie porząd­ko­wać „pole bitwy”, co w dużej mie­rze ozna­czać musia­ło nie tyl­ko nega­tyw­ną wery­fi­ka­cję pre­zen­to­wa­nych opi­nii, lecz tak­że mniej lub bar­dziej uświa­do­mio­ny pro­ces inter­dy­scy­pli­nar­nej afir­ma­cji.

W świe­tle powyż­sze­go teo­lo­gicz­ny doro­bek ks. prof. Pau­la Til­li­cha, jed­ne­go z naj­wy­bit­niej­szych teo­lo­gów lute­rań­skich XX wie­ku, jest inte­re­su­ją­cą reflek­sją nad rolą teo­lo­gii w życiu Kościo­ła. Nie da się oczy­wi­ście pod­wa­żyć fak­tu, iż Til­li­chow­skie uję­cie teo­lo­gii jest nie­od­łącz­ną czę­ścią jego „sys­te­mu”, nie­wąt­pli­wie moc­no zako­rze­nio­ne­go w ewan­ge­lic­kiej tra­dy­cji teo­lo­gicz­nej, jed­na­ko­woż z punk­tu widze­nia sze­ro­ko rozu­mia­nej teo­lo­gii ducho­wo­ści, zakła­da­ją­cej nie­odzow­ny ele­ment reflek­sji eku­me­nicz­nej, myśl Til­li­cha war­ta jest głęb­szej ana­li­zy.

Powyż­sze skła­nia do wypo­wia­da­nej coraz czę­ściej reflek­sji, czy na począt­ku XXI wie­ku moż­na mówić jesz­cze o kon­fe­syj­nych, samo­wy­star­czal­nych obo­zach teo­lo­gicz­nych? Czy nie nale­ża­ło­by raczej mówić o teo­lo­gii eku­me­nicz­nej, któ­ra świa­do­ma swe­go wewnętrz­ne­go zróż­ni­co­wa­nia ma odwa­gę do prze­po­wia­da­nia jed­no­ści, mimo wciąż ist­nie­ją­cych nie­zgod­no­ści. Jeśli tak, to jaką funk­cję peł­nią poszcze­gól­ne tra­dy­cje teo­lo­gicz­ne, w tym samo rozu­mie­nie teo­lo­gii, dia­log eku­me­nicz­ny i mię­dzy­re­li­gij­ny, oraz feno­men wyzna­nio­wo­ści? Poniż­szy tekst jako skrom­ny zarys myśli Til­li­cha jest zapro­sze­niem do dys­ku­sji i teo­lo­gicz­nej reflek­sji.

Teo­lo­gia Sys­te­ma­tycz­na

Źró­dłem i pod­sta­wą poniż­szych wywo­dów jest głów­ne dzie­ło Pau­la Til­li­cha, a więc trzy­to­mo­wa „Teo­lo­gia Sys­te­ma­tycz­na” (TS) napi­sa­na na począt­ku lat 50-tych w USA, gdzie Til­lich prze­by­wał na emi­gra­cji od momen­tu prze­ję­cia wła­dzy przez naro­do­wych socja­li­stów w Niem­czech. W przed­mo­wie do pierw­szej czę­ści TS Til­lich stwier­dza, iż jego dzie­ło nie iden­ty­fi­ku­je się ani z teo­lo­gicz­ną orto­dok­sją euro­pej­ską, ani z fun­da­men­ta­li­zmem wpły­wo­wych ruchów pro­te­stanc­kich w USA. Pra­ca Pau­la Til­li­cha peł­na jest uwag do kon­dy­cji współ­cze­sne­go chrze­ści­jań­stwa, a przede wszyst­kim sil­nie zróż­ni­co­wa­nych per­spek­tyw teo­lo­gicz­nych. Nie spo­sób jed­nak nie zauwa­żyć, że Til­lich nie­ustan­nie czer­pie z boga­te­go dzie­dzic­twa „sta­rej teo­lo­gii”, odwo­łu­jąc się wie­lo­krot­nie nie tyl­ko do kla­sy­ków Refor­ma­cji, lecz tak­że do teo­lo­gów okre­su patry­stycz­ne­go i scho­la­sty­ków. Ana­li­tycz­ny zarys poję­cia teo­lo­gii, a więc tema­tu niniej­sze­go opra­co­wa­nia, znaj­du­je się na począt­ku pierw­sze­go tomu TS.

Teo­lo­gia i Kościół zwia­sto­wa­nia

Ewan­ge­lia to Dobra Nowi­na, któ­ra przy­cho­dzi na świat w Oso­bie Jezu­sa jako Chry­stu­sa. Zada­niem teo­lo­gii jest odpo­wied­nie umiej­sco­wie­nie prze­sła­nia Ewan­ge­lii w kon­tek­ście ludz­kie­go doświad­cze­nia oraz wspól­no­cie wia­ry, jaką jest Kościół. Teo­lo­gia jest zatem funk­cją Kościo­ła Powszech­ne­go i musi odpo­wia­dać jego potrze­bom gło­sze­nia Ewan­ge­lii. Powyż­sze ozna­cza, iż teo­lo­gia, sto­ją­ca w służ­bie całe­go Kościo­ła (ancil­la Ecc­le­siae) powin­na nie tyl­ko gło­sić praw­dę Ewan­ge­lii, ale musi tę wła­śnie praw­dę na nowo obja­śniać w zmie­nia­ją­cych się uwa­run­ko­wa­niach rze­czy­wi­sto­ści.

Til­lich stwier­dza, że teo­lo­gia stoi w nie­ustan­nym napię­ciu mię­dzy dwo­ma bie­gu­na­mi wiecz­nej praw­dy, fun­da­men­tu swe­go ist­nie­nia, oraz kon­kret­nej rze­czy­wi­sto­ści cza­so­wo-prze­strzen­nej, zakła­da­ją­cej całe bogac­two i skom­pli­ko­wa­nie żywej histo­rii.

W momen­cie, gdy jaka­kol­wiek teo­lo­gia zapo­mi­na o jed­nym ze wspo­mnia­nych wymia­rów swe­go ist­nie­nia, to wów­czas ule­ga destruk­cyj­ne­mu pro­ce­so­wi, w któ­rym zosta­je zre­du­ko­wa­na albo do sys­te­mu wie­rzeń, zbio­ru uwa­run­ko­wa­nych cza­so­wo sfor­mu­ło­wań ode­rwa­nych od dyna­mi­ki życia (fun­da­men­ta­lizm biblij­ny), albo do kodek­su uni­wer­sal­nych naka­zów etycz­nych, uni­wer­sal­ne­go roz­my­cia, w któ­rym blask praw­dy zastą­pio­ny zosta­je bez­kształt­nym prze­ka­zem kul­tu­ro­wym.

Teo­lo­gia apo­lo­ge­tycz­na

Teo­lo­gia apo­lo­ge­tycz­na to teo­lo­gia odpo­wia­da­ją­ca. Paul Til­lich zwra­ca uwa­gę na pier­wot­ne zna­cze­nie apo­lo­gii, wska­zu­jąc jed­no­cze­śnie na współ­cze­śnie nega­tyw­ne rozu­mie­nie apo­lo­gii. Dla Kościo­ła pierw­szych wie­ków apo­lo­gia była nie­zbęd­nym instru­men­tem świa­dec­twa wobec pogan, a przede wszyst­kim wobec sekt i więk­szych grup reli­gij­nych (gno­sty­cy), zagra­ża­ją­cych jed­no­ści wia­ry całe­go Kościo­ła Powszech­ne­go.

W mia­rę upły­wu cza­su teo­lo­gia apo­lo­ge­tycz­na prze­sta­ła być teo­lo­gią świa­dec­twa i prze­ro­dzi­ła się w mniej lub bar­dziej prze­ko­ny­wu­ją­cy mecha­nizm obron­ny, któ­ry uru­cha­mia­no wte­dy, gdy pozna­nie nauko­wo-histo­rycz­ne odkry­wa­ły luki w kościel­nym postrze­ga­niu Boga oraz ota­cza­ją­ce­go nas świa­ta. Każ­de odkry­cie pro­wa­dzi­ło do opusz­cze­nia przez teo­lo­gię kolej­nych punk­tów opo­ru i koniecz­no­ści przy­zna­nia się do błę­du w mniej lub bar­dziej spek­ta­ku­lar­ny spo­sób. Tym samym ule­gło znacz­nej rela­ty­wi­za­cji poczu­cie siły Kościo­ła insty­tu­cjo­nal­ne­go, któ­ry stop­nio­wo tra­cił kon­tro­lę nad rzą­dem dusz.

Woj­ny pod­jaz­do­we mię­dzy apo­lo­ge­ty­ką a roz­wi­ja­ją­cy­mi się nauka­mi spo­wo­do­wa­ły znacz­ny spa­dek pre­sti­żu teo­lo­gii apo­lo­ge­tycz­nej, któ­ra dla wie­lu sta­ła się bastio­nem ste­ryl­nej orto­dok­sji poza gra­ni­ca­mi rze­czy­wi­ste­go doświad­cze­nia wia­ry.

Koło teo­lo­gicz­ne i meto­da kore­la­cji

Ana­li­zu­jąc meto­dy­kę pra­cy teo­lo­gicz­nej Til­lich mówi o teo­lo­gii empi­rycz­no-induk­cyj­nej oraz meta­fi­zycz­no-deduk­cyj­nej. O ile pierw­sza bazu­je na empi­rycz­nym pozna­niu, docie­ka­niu praw­dy na pod­sta­wie dostęp­nych metod poznaw­czych, o tyle dru­ga opie­ra się na zasa­dach kla­sycz­ne­go ide­ali­zmu, któ­ry poprzez racjo­nal­ną for­mę wyra­zu opi­su­je to, co czło­wie­ka bez­wa­run­ko­wo doty­czy. [1]

Zarów­no teo­lo­gicz­ne wyobra­że­nia ide­ali­stów jak i natu­ra­li­stów (postrze­ga­nie empi­rycz­ne) ugrun­to­wa­ne są w „mistycz­nym a prio­ri”, w pozna­niu cze­goś, co prze­kra­cza prze­paść mię­dzy subiek­ty­wi­zmem i obiek­ty­wi­zmem. Til­lich stwier­dza, że w przy­pad­ku oby­dwu „teo­lo­gii” pozna­nie takie jest moż­li­we, ponie­waż od począt­ku było obec­ne. Nale­ży jed­nak pod­kre­ślić, że nie cho­dzi o błęd­ne koło (cir­cu­lus vitio­sus), ale o „natu­ral­ne rozu­mie­nie”, ponie­waż każ­da inte­lek­tu­al­na afir­ma­cja rze­czy­wi­sto­ści posia­da cha­rak­ter cyr­ku­lar­ny.

Koło pozna­nia jest real­ną inte­rak­cją idei, prze­kra­cza­niem przej­ścio­wych form i stwa­rza­niem nowych w nie­ustan­nym kole pytań i odpo­wie­dzi. Mecha­nizm ten doty­czy teo­lo­gów oraz filo­zo­fów, a kon­kret­niej filo­zo­fów reli­gii. Jed­nak­że zasięg tego koła u teo­lo­ga jest i musi być węż­szy, ponie­waż wspo­mnia­ne już mistycz­ne a prio­ri teo­log uzu­peł­nia o praw­dę chrze­ści­jań­skie­go zwia­sto­wa­nia. O ile filo­zof reli­gii chce być „ponad” reli­gij­nym uwa­run­ko­wa­niem, dzia­łać moż­li­wie abs­trak­cyj­nie (ogól­nie), o tyle teo­log mimo spe­cy­ficz­ne­go cha­rak­te­ru teo­lo­gicz­ne­go prze­sła­nia mówi o powszech­nej istot­no­ści teo­lo­gicz­nych prawd: „Teo­log prze­kra­cza koło teo­lo­gicz­ne z kon­kret­nym prze­ko­na­niem. Prze­kra­cza je jako czło­nek Kościo­ła chrze­ści­jań­skie­go, by speł­nić jed­ną z naj­waż­niej­szych funk­cji Kościo­ła, mia­no­wi­cie jego teo­lo­gicz­ne­go samo­zro­zu­mie­nia.” [2]

W momen­cie kie­dy teo­log decy­du­je się na świa­do­me wkro­cze­nie w teo­lo­gicz­ne koło posta­wio­ny jest przed poważ­nym pro­ble­mem decy­zji egzy­sten­cjal­nej, któ­rą podej­mu­je w „sytu­acji wia­ry.” Til­lich ostrze­ga jed­nak przed nazbyt łatwym defi­nio­wa­niem powo­ła­nia teo­lo­ga, mówiąc, że nikt nie może powie­dzieć o sobie, iż stoi w wie­rze: „Nikt nie może nazwać się teo­lo­giem, nawet jeśli powo­ła­ny jest do tego, by być nauczy­cie­lem teo­lo­gii. Każ­dy teo­log jest rów­no­cze­śnie pochwy­co­ny, ale i wyob­co­wa­ny, stoi zawsze w wie­rze i wąt­pli­wo­ści, znaj­du­je się wewnątrz i poza kołem teo­lo­gicz­nym. Cza­sa­mi prze­wa­ża jed­na stro­na, a cza­sa­mi dru­ga, i teo­log nigdy nie jest pewien, któ­ra stro­na rze­czy­wi­ście prze­wa­ża (…) czło­wiek może być teo­lo­giem tak dłu­go, o ile uzna­je treść teo­lo­gicz­ne­go koła jako to, co go bez­wa­run­ko­wo doty­czy.” [3]

Pochwy­ce­nie, trwa­nie w kole teo­lo­gicz­nym nie jest uza­leż­nio­ne od ducho­wej, moral­nej czy emo­cjo­nal­nej kon­dy­cji teo­lo­ga, a jedy­nie od nie­uwa­run­ko­wa­nia przez Ewan­ge­lię.

Til­lich zwra­ca uwa­gę na histo­rycz­no-dogma­tycz­ny kon­tekst opi­sa­nej sytu­acji, porów­nu­jąc mode­le teo­lo­gii orto­dok­syj­nej (orto­dok­sja lute­rań­ska) i pie­ty­stycz­nej w odnie­sie­niu do teo­lo­gii nie­na­ro­dzo­nych na nowo (the­olo­gia irre­ge­ni­to­rum). Pie­ty­ści gło­si­li, że bez wia­ry, decy­zji i trwa­nia nie moż­na być teo­lo­giem; egzy­sten­cja teo­lo­gicz­na zosta­ła zatem utoż­sa­mio­na z doświad­cze­niem nowo­na­ro­dze­nia. Orto­dok­si sprze­ci­wi­li się temu, wycho­dząc z zało­że­nia, że nikt nie może być pew­ny swo­je­go nowo­na­ro­dze­nia. Według nich w teo­lo­gii cho­dzi o obiek­tyw­ne tre­ści, któ­re mogą być przy­swo­jo­ne przez każ­de­go poza kołem teo­lo­gicz­nym pod warun­kiem, że obec­ne są ducho­we pod­sta­wy. Dziś, stwier­dza Til­lich, pie­ty­ści i orto­dok­si róż­nej maści sto­ją naprze­ciw kry­tycz­nych teo­lo­gów, posą­dza­nych o brak wia­ry, a dzie­dzic­two orto­dok­syj­ne­go obiek­ty­wi­zmu zosta­ło prze­ję­te przez teo­lo­gię empi­rycz­ną.

Koło teo­lo­gicz­ne posia­da swo­ją meto­dycz­ną kon­kre­ty­za­cję w ukształ­to­wa­nym przez Til­li­cha poję­ciu meto­dy kore­la­cji. Przed wyja­śnie­niem zasa­dy meto­dy kore­la­cji nale­ży przy­po­mnieć, że dla Til­li­cha meto­da nie jest obo­jęt­nym instru­men­tem bli­żej nie­okre­ślo­ne­go sys­te­mu filo­zo­ficz­ne­go bądź teo­lo­gicz­ne­go. W uję­ciu Auto­ra TS meto­da jest ele­men­tem rze­czy­wi­sto­ści. Jeśli więc każ­da rela­cja zakła­da par­ty­cy­pa­cję, a meto­dy obja­śnia­nia teo­lo­gicz­nej tro­ski doty­ka­ją nie­ja­ko meri­tum docie­kań, to muszą one być czę­ścią ogól­ne­go spek­trum.

Meto­da kore­la­cji jest dla Til­li­cha nie­zwy­kle waż­na w upra­wia­niu teo­lo­gii sys­te­ma­tycz­nej. Wyja­śnia ona bowiem „tre­ści wia­ry chrze­ści­jań­skiej poprzez egzy­sten­cjal­ne pyta­nie i teo­lo­gicz­ną odpo­wiedź we wza­jem­nej zależ­no­ści.” [4] Meto­da kore­la­cji odzwier­cie­dla rów­nież rela­cje mię­dzy Bogiem a czło­wie­kiem: Bóg odpo­wia­da na pyta­nia czło­wie­ka i nie­ja­ko pod natchnie­niem, wra­że­niem Bożej odpo­wie­dzi czło­wiek zada­je kolej­ne pyta­nie. Ko-Rela­cja ta, któ­rą rów­nież może­my okre­ślić mia­nem koła spro­wa­dza czło­wie­ka do miej­sca, w któ­rym nie moż­na oddzie­lić od sie­bie pyta­nia i odpo­wie­dzi. Meto­da kore­la­cji wyra­ża więc dyna­mi­kę wia­ry, umoż­li­wia­jąc czło­wie­ko­wi pozna­nie same­go sie­bie i swo­jej sytu­acji. W całym tym uwa­run­ko­wa­niu do gło­su docho­dzi to, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy, a więc Bóg, któ­ry jest odpo­wie­dzią na pyta­nie, któ­re zawar­te jest w prze­mi­jal­no­ści ludz­kiej egzy­sten­cji.

For­mal­ne kry­te­ria teo­lo­gii

Przy­ję­cie mecha­ni­zmu koła teo­lo­gicz­ne­go posia­da swo­je meto­dycz­ne kon­se­kwen­cje. Każ­da część skła­do­wa teo­lo­gicz­ne­go rozu­mo­wa­nia wyka­zu­je szcze­gól­ne wła­ści­wo­ści, jed­nak nie ozna­cza to, że może ist­nieć odizo­lo­wa­na od innych ele­men­tów teo­lo­gicz­nej reflek­sji. Wszyst­kie czę­ści są ze sobą powią­za­ne i pod­po­rząd­ko­wa­ne reflek­sji chry­sto­lo­gicz­nej. W świe­tle powyż­sze­go nale­ży uka­zać for­mal­ne kry­te­ria teo­lo­gicz­ne, któ­re oddzie­lo­ne od kon­kret­nych szcze­gó­łów sys­te­mu teo­lo­gicz­ne­go, wypro­wa­dzo­ne są od cało­ści chrze­ści­jań­skie­go zwia­sto­wa­nia.

Til­lich zauwa­ża, że mimo koniecz­ne­go roz­róż­nie­nia mię­dzy for­mą a tre­ścią, ele­men­ty te nie mogą być od sie­bie oddzie­lo­ne. For­mal­ne kry­te­ria docie­kań teo­lo­gicz­nych, któ­re porząd­ku­ją rela­cję mię­dzy for­mą a tre­ścią nie są pod­sta­wą wyde­du­ko­wa­ne­go sys­te­mu wie­rzeń, ale peł­nią nie­zmier­nie waż­ną funk­cję „meto­dycz­nych straż­ni­ków na gra­ni­cach teo­lo­gii.” [4]

Powta­rza­na for­mu­ła o tym, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy (das, was uns unbe­dingt angeht) jest tłu­ma­cze­niem naj­więk­sze­go przy­ka­za­nia: „Pan, nasz Bóg, jest jedy­nym Bogiem. Będziesz miło­wał tedy Pana Boga swe­go, z całe­go ser­ca swe­go, z całej duszy swo­je i ze wszyst­kich sił Two­ich.” Przy­ka­za­nie to wyra­ża naj­wyż­szy, total­ny i nie­uwa­run­ko­wa­ny stan egzy­sten­cjal­ne­go pochwy­ce­nia. To, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy jest nie­za­leż­ne od jakich­kol­wiek, przy­pad­ko­wych lub powsta­łych na sku­tek spe­ku­la­cji reli­gij­nej uwa­run­ko­wań: „Żad­na część nas samych i nasze­go świa­ta nie jest przez nie pomi­nię­ta. Tu nie ma uni­ku. To, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy, nie dopusz­cza nawet momen­tu obo­jęt­no­ści i zapo­mnie­nia. Jest to stan nie­skoń­czo­nej namięt­no­ści.” [5]

Nie­uwa­run­ko­wa­nie nie jest „naj­wyż­szą rze­czą”, któ­rą czło­wiek może wypo­wie­dzieć w luź­nym, a więc nie­zo­bo­wią­zu­ją­cym obiek­ty­wi­zmie, ale naj­wyż­szym odda­niem i pod­da­niem subiek­ty­wi­zmu. Za Kier­ke­ga­ar­dem moż­na zatem stwier­dzić, że to, co nie­uwa­run­ko­wa­ne jest nie­skoń­czo­ną tro­ską, któ­ra z nas czy­ni obiekt, kie­dy pró­bu­je­my uprzed­mio­to­wić to, co nie­uwa­run­ko­wa­ne. W świe­tle powyż­sze­go Til­lich okre­śla dwa for­mal­ne kry­te­ria każ­dej teo­lo­gii:

• przed­mio­tem teo­lo­gii jest to, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy. Tyl­ko takie zda­nia moż­na okre­ślić jako teo­lo­gicz­ne, któ­re zaj­mu­ją się tym, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy. Inny­mi sło­wy teo­lo­gia nie może być instru­men­tem dla próż­nej spe­ku­la­cji o rze­czach, posia­da­ją­cych prze­mi­jal­ny cha­rak­ter – Til­lich mówi, że zada­niem teo­lo­gii nie jest fero­wa­nie wyro­ków nt. este­tycz­nej war­to­ści sztu­ki, o nauko­wej war­to­ści teo­rii fizycz­nych czy też o zna­cze­niu wyda­rzeń histo­rycz­nych. Mówiąc krót­ko: teo­log nie jest rze­czo­znaw­cą w kwe­stiach o przej­ścio­wym zna­cze­niu w prze­ciw­nym razie teo­log popa­da w ido­la­trię, któ­ra jest pod­nie­sie­nie ran­gi cze­goś, co prze­mi­ja do ran­gi cze­goś nie­prze­mi­jal­ne­go, ostat­nie­go, nie­uwa­run­ko­wa­ne­go.
  
• To, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy jest tym, co decy­du­je o naszym byciu lub nie-byciu. Tyl­ko te zda­nia są teo­lo­gicz­ne, jeśli zaj­mu­ją się zagad­nie­nia­mi, któ­re doty­czą nasze­go bycia lub nie-bycia. Tak więc nic nie może posia­dać dla czło­wie­ka więk­sze­go zna­cze­nia niż to, co jest w sta­nie zagro­zić nasze­mu ist­nie­niu (Sein) lub je ura­to­wać. [6]

Teo­lo­gia i chrze­ści­jań­stwo

Po okre­śle­niu kry­te­riów for­mal­nych teo­lo­gii Til­lich prze­cho­dzi w opar­ciu o nie i zasa­dę koła teo­lo­gicz­ne­go do pyta­nia o gra­ni­ce i isto­tę teo­lo­gii. „Teo­lo­gia jest meto­dycz­ną wykład­nią tre­ści wia­ry chrze­ści­jań­skiej.” [7] Czy ist­nie­je zatem teo­lo­gia poza chrze­ści­jań­stwem? Jeśli tak, to czy idea teo­lo­gii w chrze­ści­jań­stwie jest w peł­ni zre­ali­zo­wa­na w teo­lo­gii chrze­ści­jań­skiej? Odpo­wiedź na to pyta­nie pozo­sta­je w gestii teo­lo­gii apo­lo­ge­tycz­nej, któ­ra pozo­sta­jąc w teo­lo­gicz­nym kole musi wyka­zać, że ten­den­cje ide­owe w innych reli­giach i kul­tu­rach wypeł­nia­ją się w chrze­ści­jań­stwie. Stąd też Til­lich przyj­mu­je w pew­nym sen­sie filo­zo­ficz­ną defi­ni­cję teo­lo­gii, wpla­ta­jąc ją w kon­tekst wyda­rze­nia reli­gii.

„W szer­szej per­spek­ty­wie teo­lo­gia, logos lub racjo­nal­ne sło­wo w odnie­sie­niu do Boga, jest tak samo wie­ko­we jak reli­gia. Myśle­nie prze­ni­ka wszyst­kie ducho­we dzia­ła­nia czło­wie­ka. Bez słów, myśli i pojęć czło­wiek nie był­by ducho­wą isto­tą. Ma to rów­nież szcze­gól­ne zna­cze­nie w reli­gii, wszech­ogar­nia­ją­cej funk­cji w ducho­wym życiu czło­wie­ka (…) Bani­cja reli­gii w nie­ra­cjo­nal­ny róg subiek­tyw­nych doświad­czeń, celem uwol­nie­nia obsza­rów myśle­nia i dzia­ła­nia od reli­gij­nych wpły­wów, była wygod­nym spo­so­bem unik­nię­cia kon­flik­tów mię­dzy reli­gij­ną tra­dy­cją a nowo­cze­snym myśle­niem. Jed­nak­że meto­da ta była wyro­kiem śmier­ci dla reli­gii, któ­re­go reli­gia nie chcia­ła uznać i uznać nie mogła.” [8] Til­lich zauwa­ża, że każ­dy mit reli­gij­ny posia­da teo­lo­gicz­ną myśl. Zarów­no kapłań­ska egze­ge­za oraz mistycz­ne spe­ku­la­cje, prze­nik­nię­te medy­ta­cyj­nym unie­sie­niem, posia­da­ją teo­lo­gicz­ną głę­bię. To samo doty­czy aspek­tów meta­fi­zycz­nych w grec­kiej filo­zo­fii antycz­nej lub też etycz­nych, praw­ni­czych oraz rytu­al­nych wykład­ni boskie­go pra­wa, któ­re jest for­mą teo­lo­gii na grun­cie pro­fe­tycz­ne­go mono­te­izmu. Te wszyst­kie kom­plek­sy reli­gij­ne są teo-logią, logo­sem o the­osie, a więc racjo­nal­ną wykład­nią reli­gij­nej sub­stan­cji rytów, sym­bo­li i mitów.

Chrze­ści­jań­stwo nie sta­no­wi tutaj wyjąt­ku, jed­nak­że teo­lo­gia chrze­ści­jań­ska wysu­wa rosz­cze­nie, iż jest tą jedy­ną, wła­ści­wą teo­lo­gią (die The­olo­gie schlech­thin). U pod­staw tego prze­ko­na­nia leży wyda­rze­nie inkar­na­cji Jezu­sa Chry­stu­sa, obja­wie­nie Jezu­sa jako Chry­stu­sa, wyróż­nia­ją­ce teo­lo­gię chrze­ści­jań­ską spo­śród wszyst­kich innych: „Teo­lo­gia chrze­ści­jań­ska otrzy­ma­ła coś, co jest abso­lut­nie kon­kret­ne, a jed­no­cze­śnie cał­ko­wi­cie uni­wer­sal­ne.” [9]

Teo­lo­gia chrze­ści­jań­ska jest tyl­ko wte­dy tą jedy­ną teo­lo­gią, o ile ist­nie­je w napię­ciu mię­dzy abso­lut­nym wymia­rem tego, co kon­kret­ne i uni­wer­sal­ne: „Tyl­ko to, co posia­da moc uka­za­nia tego, co par­ty­ku­lar­ne jest abso­lut­nie kon­kret­ne. I tyl­ko to, co posia­da moc przed­sta­wie­nia wszyst­kie­go, co abs­trak­cyj­ne jest abso­lut­nie uni­wer­sal­ne. Pro­wa­dzi to do punk­tu, w któ­rym to, co abso­lut­nie kon­kret­ne i uni­wer­sal­ne są iden­tycz­ne. Jest to punkt, w któ­rym zaczy­na się chrze­ści­jań­ska teo­lo­gia, punkt, któ­ry jest opi­sy­wa­ny za pomo­cą słów ´a logos stał się cia­łem´” [10] Praw­da o wcie­le­niu Syna Boże­go, teo­lo­gia Logo­sa nie jest nauką teo­lo­gicz­ną pośród innych, ale jedy­nym moż­li­wym uza­sad­nie­niem chrze­ści­jań­skiej teo­lo­gii, któ­ra rości sobie pra­wo do bycia tą jedy­ną teo­lo­gią. [11]

Teo­lo­gia i filo­zo­fia

Teo­lo­gia wysu­wa bar­dzo kon­kret­ne, abso­lut­ne rosz­cze­nie poznaw­cze, któ­re zakła­da jasne roz­gra­ni­cze­nie teo­lo­gii od nauk, a w szcze­gól­no­ści od filo­zo­fii. Według Pau­la Til­li­cha zada­niem filo­zo­fii jest sta­wia­nie pyta­nia o rze­czy­wi­stość jako taką. Filo­zo­fia kie­ru­je swo­je zain­te­re­so­wa­nie do pytań o struk­tu­rę bytu. Rów­nież teo­lo­gia zaj­mu­je się struk­tu­ra bytu, ana­li­zu­jąc jego kate­go­rie, zasa­dy i poję­cia, jed­nak­że fun­da­men­tal­na róż­ni­ca pole­ga na tym, że teo­lo­gia nie zaj­mu­je się struk­tu­rą bytu jako takie­go, ale sen­sem bytu dla nas.

W prze­ci­wień­stwie do filo­zo­fa teo­log nie jest odda­lo­ny od obiek­tu swo­ich pro­ce­sów poznaw­czych, lecz jest przez nie­go cał­ko­wi­cie pochło­nię­ty. Teo­log roz­pa­tru­je ów „przed­miot” nie z pozy­cji zdy­stan­so­wa­ne­go, obiek­tyw­ne­go obser­wa­to­ra, ale w peł­nej namięt­no­ści, lęku i miło­ści. [12] Pod­sta­wo­wym ukie­run­ko­wa­niem teo­lo­ga jest powią­za­nie z tre­ścią, któ­rą wyja­śnia. Dystans był­by w tym kon­tek­ście „wyrzek­nię­ciem się praw­dzi­wej isto­ty przed­mio­tu pozna­nia”, tak więc teo­log jest uwa­run­ko­wa­ny przez wia­rę. [13]

Odwo­łu­jąc się do nad­mie­nio­nej inkar­na­cji Logo­sa Paul Til­lich wyraź­nie stwier­dza, że źró­dłem poznaw­czym jest dla teo­lo­ga nie logos uni­wer­sal­ny, ale Logos, któ­ry stał się cia­łem, tzn. Logos w zama­ni­fe­sto­wa­ny w kon­kret­nym wyda­rze­niu histo­rycz­nym.

Til­lich nie zamy­ka jed­nak dro­gi do koha­bi­ta­cji mię­dzy teo­lo­giem a filo­zo­fem, stwier­dza­jąc, że „każ­dy twór­czy filo­zof jest ukry­tym, czę­sto nawet wymow­nym teo­lo­giem. Teo­lo­giem jest w tym wymia­rze, w któ­rym jego egzy­sten­cjal­na sytu­acja i to, co go bez­wa­run­ko­wo doty­czy, deter­mi­nu­ją jego filo­zo­fię. Teo­lo­giem jest w tym wymia­rze, w któ­rym jego intu­icja uni­wer­sal­ne­go Boże­go logo­su ukształ­to­wa­na jest przez par­ty­ku­lar­ną mani­fe­sta­cję Logo­sa” [14], a więc tego Sło­wa, któ­re cia­łem się sta­ło i zamiesz­ka­ło wśród nas.

Powyż­szy zarys małe­go frag­men­tu z teo­lo­gicz­ne­go dorob­ku Pau­la Til­li­cha ilu­stru­je kon­flikt, ale i pokre­wień­stwo mię­dzy teo­lo­gią i filo­zo­fią, doświad­cze­niem nie­uwa­run­ko­wa­ne­go Boga w uwa­run­ko­wa­nej egzy­sten­cji. Uka­za­nie całe­go spek­trum myśli Til­li­cha w odnie­sie­niu do chry­sto­lo­gii i pneu­ma­to­lo­gii (szcze­gól­nie w dru­gim i trze­cim tomie TS) znacz­nie prze­kro­czy­ło­by ramy wpro­wa­dza­ją­ce­go opra­co­wa­nia. Reflek­sja nad kry­te­ria­mi teo­lo­gii w ogó­le, jej „ponad­cza­so­wo­ści” i zara­zem prze­mi­jal­no­ści jest nie­od­łącz­ną czę­ścią, nawet jeśli nie impli­ci­te, każ­dej reflek­sji reli­gij­nej.

Dariusz P. Bruncz

Przy­pi­sy:[1] Ide­alizm, a kon­kret­niej, nie­miec­ki ide­alizm jest filo­zo­fią tego, co Abso­lut­ne, wyra­ża­ją­cą się w eks­pli­ka­cji świa­do­mo­ści abso­lut­nej i imma­nent­nie uwa­run­ko­wa­nej kon­tek­stu­al­no­ści jakich­kol­wiek pro­ce­sów myślo­wych. Zasa­da abso­lut­nej kon­tek­stu­al­no­ści powią­za­na z uwy­dat­nio­ną seman­ty­ką wol­no­ści oraz nie­ustan­nym pro­ce­sem auto­re­flek­sji wie­dzy jest cha­rak­te­ry­stycz­ną cechą ide­ali­zmu nie­miec­kie­go. Ide­alizm nie ucie­ka więc przed tajem­ni­cą „świę­to­ści”, ale w pro­ce­sie auto­re­flek­sji i kon­tek­stu­ali­za­cji wyra­ża ją w sfor­mu­ło­wa­niach, któ­re nie doma­ga­ją się sta­tu­su osta­tecz­nie praw­dzi­wych. Por. Gamm, G: Der Deut­sche Ide­ali­smus, S. 33 n.[2] Til­lich, P.: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie I, S. 17. [3] Tam­że, S. 18. [4] Tam­że, S. 74. [5] Tam­że, S. 19.[6] Tam­że. Paul Til­lich zwra­ca uwa­gę, że sło­wo doty­czy („ange­hen”) wska­zu­je na egzy­sten­cjal­ny cha­rak­ter reli­gij­ne­go doświad­cze­nia. Według Til­li­cha czło­wiek nie może mówić o przed­mio­cie reli­gii w spo­sób odpo­wied­ni, nie zaprze­cza­jąc mu rów­no­cze­śnie, ponie­waż to, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy obja­wia się w sta­nie nie­uwa­run­ko­wa­ne­go Betrof­fen­se­in, któ­re moż­na prze­tłu­ma­czyć jako egzy­sten­cjal­ny kon­tekst czło­wie­ka, któ­ry go cał­ko­wi­cie zaj­mu­je. [7] Reflek­sja Til­li­cha pod­kre­śla w pew­nym pokre­wień­stwie do dia­lek­tycz­nej teo­lo­gii K. Bar­tha, a przede wszyst­kim myśli Sore­na Kier­ke­ga­ar­da osta­tecz­ne zaufa­nie Bogu. O ile Til­lich posłu­gu­je się nie­raz skom­pli­ko­wa­nym języ­kiem na pogra­ni­czu teo­lo­gii i filo­zo­fii, to w ewan­ge­lic­kiej tra­dy­cji kościel­nej kwe­stie zawie­rze­nia Bogu w spo­sób szcze­gól­ny wyra­ża­ła reli­gij­na poezja pie­śni kościel­nych. W zna­nej pie­śni ewan­ge­lic­kiej autor­stwa Ern­sta M. Arnd­ta († 1860) czy­ta­my: „Wiem dobrze, w kogo wie­rzę, wiem, co na wie­ki trwa, gdy wszyst­ko czas pobie­rze, roz­wie­je się jak mgła. Wiem, co zosta­nie mi, gdy wszyst­ko drży upa­da, gdy błąd mędr­ca­mi wła­da, a górę bio­rą źli.” (Pieśń 437; Śpiew­nik Kościo­ła Ewan­ge­lic­ko-Augs­bur­skie­go, War­sza­wa 1964, S. 388)[8] Til­lich, P.: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie I , S. 22. [9] Tam­że, S. 23. [10] Tam­że, S. 24. [11] Tam­że. [12] Tamże.[13] Tam­że, S. 31. [14] Tam­że. [15] Tam­że, S. 33 n. Pod­su­mo­wu­jąc wywód, doty­czą­cy rela­cji mię­dzy filo­zo­fią i teo­lo­gią chrze­ści­jań­ską Til­lich wyraź­nie stwier­dza, że chrze­ści­jań­stwo nie potrze­bu­je chrze­ści­jań­skiej filo­zo­fii w wąskim sło­wa tego zna­cze­niu: „Chrze­ści­jań­skie rosz­cze­nie, iż obja­wio­ny kon­kret­nie w Jezu­sie jako Chry­stu­sie logos jest jed­no­cze­śnie logo­sem uni­wer­sal­nym, zakła­da rów­nież inne rosz­cze­nie, że zawsze tam gdzie Logos dzia­ła, zgod­ny jest on z prze­sła­niem chrze­ści­jań­skim. Żad­na filo­zo­fia, któ­ra jest posłusz­na uni­wer­sal­ne­mu Logo­so­wi, nie może stać w sprzecz­no­ści do kon­kret­ne­go Logo­sa, któ­re cia­łem się sta­ło.” – S. 37.

Til­lich, Paul: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie I, 2. Aufla­ge, Stut­t­gart 1956.