Wolfgang Beinert: Chrześcijaństwo jest ekumeniczne!

Tekst liczą­cy zale­d­wie 20 stron posia­da pod­ty­tuł, któ­ry sta­no­wi jed­no­cze­śnie tezę całe­go arty­ku­łu: Kościel­na jed­ność i kon­fe­syj­na róż­no­rod­ność jako kry­te­ria chrze­ści­jań­stwa [1]. Beinert zauwa­ża, że idea eku­me­ni­zmu w rzym­skim kato­li­cy­zmie ule­gła w cią­gu minio­ne­go stu­le­cia znacz­nym prze­mia­nom, co moż­na zilu­stro­wać na pro­stym przy­kła­dzie dwóch prze­ciw­staw­nych opi­nii: z jed­nej stro­ny mamy pogląd papie­ża Piu­sa XI, zawar­ty w słyn­nej ency­kli­ce Mor­ta­lium ani­mos z 1928 roku, któ­ry roz­wią­za­nie pro­ble­mu roz­ła­mu widzi w bez­wa­run­ko­wym powro­cie wszyst­kich „bra­ci odłą­czo­nych” do Kościo­ła Rzym­skie­go, a z dru­giej eku­me­nicz­ną ency­kli­kę obec­ne­go papie­ża Jana Paw­ła II Ut unum sint z 1995 roku, pro­pa­gu­ją­cej sze­ro­ko zakro­jo­ny dia­log.

Mimo zmian, któ­re dopro­wa­dzi­ły w Koście­le Rzym­sko­ka­to­lic­kim do wie­lu kon­tro­wer­sji mię­dzy libe­ra­ła­mi a tra­dy­cjo­na­li­sta­mi, w tym do schi­zmy, wie­lu roz­cza­ro­wa­nych chrze­ści­jan uwa­ża, że szyb­kość eku­me­nicz­ne­go dia­lo­gu z Kościo­łem Rzym­skim przy­po­mi­na żół­wio­we tem­po.

Pod­sta­wa dia­lo­gu eku­me­nicz­ne­go

Beinert argu­men­tu­je, że wszyst­kie wiel­kie podzia­ły w Koście­le chrze­ści­jań­skim mia­ły miej­sce w zło­żo­nej per­spek­ty­wie hory­zon­tu myślo­we­go i wewnątrz okre­ślo­ne­go doświad­cze­nia życio­we­go (Beinert mówi tutaj o Leben­swelt, czy­li o „świe­cie życia”, suge­ru­ją­cym nie tyl­ko empi­rycz­ny wymiar rze­czy­wi­sto­ści, ale tak­że epi­ste­mo­lo­gicz­ny obraz świa­ta w egzy­sten­cjal­nym uję­ciu wszyst­kich czyn­ni­ków, skła­da­ją­cych się na jego bez­po­śred­nią afir­ma­cję).

Zarów­no hory­zont myślo­wy jak i ota­cza­ją­cy nas świat ukształ­to­wa­ne są przez ide­ał uni­wer­sal­ne­go Ordo, porząd­ku. Ordo, o jakim mówi Beinert w opar­ciu o defi­ni­cję O.G. Oexle z Lek­sy­ko­nu Śre­dnio­wie­cza (Lexi­kon des Mit­te­lal­ters), jest wyra­zem reflek­sji, nie­ustan­ne­go myśle­nia, „jak to co mno­gie i inne może zostać połą­czo­ne w całość, któ­ra w swo­jej posta­ci i wewnętrz­nej struk­tu­rze ozna­cza har­mo­nicz­ne przy­po­rząd­ko­wa­nie (dispo­si­tio) i pozy­tyw­ną zgod­ność czę­ści w ich róż­no­rod­no­ści.” [2]

W uję­ciu chrze­ści­jań­skim idea Ordo odnaj­du­je swo­je korze­nie w Paw­ło­wej reflek­sji ekle­zjo­lo­gicz­nej o mistycz­nym Cie­le Chry­stu­sa (1. Kor 12–14), w któ­rej pod­kre­ślo­na jest nie tyl­ko bez­za­sad­ność róż­nic pro­wa­dzą­cych do odgra­dza­nia się od innych sióstr i bra­ci w wie­rze (por. Gal 3,28), lecz tak­że zna­cze­nie porząd­ku Kościo­ła, opie­ra­ją­ce się na roz­róż­nia­niu cha­ry­zma­tów, darów Ducha Świę­te­go. Sytu­acja zmie­nia się rady­kal­nie od V wie­ku, kie­dy nastę­pu­je zauwa­żal­ne wzmoc­nie­nie papie­stwa oraz dia­sta­za mię­dzy „sta­na­mi” (kler i laikat).

Przy­naj­mniej od śre­dnio­wie­cza pier­wot­ne napię­cie w poję­ciu Ordo mię­dzy plu­ra­li­zmem a jed­no­ścią zosta­je zli­kwi­do­wa­ne na rzecz nowej jed­no­ści, zre­du­ko­wa­nej do jed­no­li­to­ści. Podob­nie i wspól­no­ta prze­kształ­ca się w uni­for­mizm, a kole­gial­ność w cen­tra­lizm. Kon­se­kwen­cją powyż­sze­go fak­tu jest zatem sil­nie zhie­rar­chi­zo­wa­ny, jed­no­wy­mia­ro­wy i skie­ro­wa­ny z góry na dół model Kościo­ła, któ­ry kie­ro­wa­ny jest tyl­ko przez gło­wę – w tym wypad­ku przez Wika­riu­sza Chry­stu­sa, czy­li rzym­skie­go papie­ża.

Tak nakre­ślo­ny sys­tem nowe­go Ordo w jasny spo­sób uka­zy­wał podział wła­dzy, posłu­gu­ją­cej się okre­ślo­ny­mi instru­men­ta­mi kościel­no-praw­ny­mi kon­so­li­du­ją­cy­mi jej zna­cze­nie i oddzia­ły­wa­nie.

I tak opar­ta na auto­ry­te­cie wła­dza reago­wa­ła wyłą­cze­niem (eks­ko­mu­ni­ką) wobec tych wszyst­kich, któ­rzy dopro­wa­dza­li do powsta­nia szko­dli­wej w jej mnie­ma­niu dyfe­ren­cji. W kon­tekst ten wple­cio­ne jest poję­cie win­ne­go, któ­ry odwa­żył się pod­dać pod wąt­pli­wość nie­zmien­ność i jed­no­li­tość Ordo.

Ponie­waż Ordo cemen­to­wa­ło wszyst­kie aspek­ty życia publicz­ne­go, a oso­ba win­na „here­zji” naru­sza­ła sta­bil­ność „spo­łecz­nych” mecha­ni­zmów i efek­tyw­ne­go funk­cjo­no­wa­nia pań­stwa, to rów­nież wła­dza świec­ka musia­ła włą­czyć się do likwi­do­wa­nia róż­nic. Po nało­że­niu kościel­nej eks­ko­mu­ni­ki nastę­po­wa­ło ści­ga­nie przez pań­stwo. [3]

W świe­tle powyż­sze­go roz­łam w Koście­le moż­na zilu­stro­wać na przy­kła­dzie trzech aspek­tów. W wymia­rze teo­lo­gicz­nym ozna­czał on grzech, socjo­lo­gicz­nym naj­wyż­szą zdra­dę, a ekle­zjo­lo­gicz­nym zerwa­nie jed­no­ści z i w Cie­le Chry­stu­so­wym. Przy­wró­ce­nie jed­no­ści odbyć się mogło tyl­ko za spra­wą powro­tu na łono Kościo­ła, czy­li poprzez ponow­ne zapusz­cze­nie korze­ni w spo­łecz­nym wymia­rze Kościo­ła. Wszy­scy ci, któ­rzy sta­ra­li się wpro­wa­dzić zmia­ny w obo­wią­zu­ją­cym Ordo nazy­wa­ni byli zdraj­ca­mi Tra­dy­cji, here­ty­ka­mi, wpro­wa­dza­ją­cy­mi nowin­ki (stąd okre­śle­nie Nova­to­res) w nie­zmien­ne Ordo.

Kon­tek­sto­wa zależ­ność kościel­ne­go poję­cia jed­no­ści mogła być roz­po­zna­na dopie­ro wte­dy, kie­dy zaczę­ło być ono coraz bar­dziej wąt­pli­we – argu­men­tu­je ks. Beinert, któ­ry zauwa­ża, że pro­ces zna­czą­cych prze­kształ­ceń poję­cia jed­no­ści zaczy­na się naj­póź­niej pod koniec lat 50-tych minio­ne­go stu­le­cia.

Wów­czas zaczę­to dostrze­gać, że spo­łe­czeń­stwo post­mo­der­ni­stycz­ne ule­ga per­ma­nent­nym zmia­nom, dążą­cym do znacz­nej plu­ra­li­za­cji wszyst­kich obsza­rów życia spo­łecz­ne­go: kul­tu­ry, insty­tu­cji, struk­tur, form świa­do­mo­ści oraz wszel­kich prze­ja­wów tzw. kościel­no­ści: „Z jed­nej stro­ny zani­ka­ją nie­roz­po­zna­wal­nie wiel­kie epo­ki kon­fe­sjo­na­li­zmu, a z dru­giej stro­ny szu­ka­ne są roz­pacz­li­wie kon­fe­syj­ne linie demar­ka­cyj­ne jako gwa­ran­cja zacho­wa­nia toż­sa­mo­ści. Z jed­nej stro­ny zary­so­wu­ją się ener­gicz­ne wysił­ki odzwier­cie­dle­nia wie­lo­wy­mia­ro­wej jed­no­ści w plu­ra­li­stycz­nej posta­ci — jak np. w ruchach ´My jeste­śmy Kościo­łem´ i w żąda­niach o inter­ko­mu­nię – z dru­giej jed­nak stro­ny tęsk­no­ta za sen­sem wobec roz­my­tych hory­zon­tów świa­to­po­glą­do­wych pro­wa­dzi do gło­śne­go woła­nia o wskrze­sze­nie sta­rych sym­bo­li reli­gij­nych oraz tra­dy­cji.” [4]

Dro­ga i cele

Dro­ga i cel nie są tym samym, ale nawza­jem się warun­ku­ją, tak­że w ruchu eku­me­nicz­nym – stwier­dza Beinert, przy­po­mi­na­jąc rów­no­cze­śnie, że decy­du­ją­cym ele­men­tem pozo­sta­je cel, przy czym nale­ży roz­róż­niać mię­dzy celem zasad­ni­czym (pod­sta­wo­wa, imma­nent­na jed­ność Kościo­ła) i wtór­nym (kon­kret­na postać jed­no­ści). W ramach dia­lo­gu eku­me­nicz­ne­go uda­ło się opra­co­wać kil­ka istot­nych punk­tów w odnie­sie­niu do pro­ble­mu jed­no­ści:

• 
  
  jed­ność nale­ży do isto­ty (esse) Kościo­ła Jezu­sa Chry­stu­sa
  
  
• 
  
  jed­ność jest trans­cen­dent­nie uwa­run­ko­wa­na poprzez jed­ność wewnętrz­ne­go życia Trój­cy Św.
  
  
• jed­ność ist­nie­je przede wszyst­kim jako jed­ność w praw­dzie Ewan­ge­lii
  
• 
  
  jed­ność urze­czy­wist­nio­na jest histo­rycz­nie poprzez Chrzest, w któ­rym dzia­ła Duch Świę­ty, i obec­na jest tam, gdzie ist­nie­je waż­na wspól­no­ta ochrzczo­nych
  
  
• 
  
  jed­ność musi poza tym przy­brać widzial­ną, socjo­lo­gicz­ną postać w kwe­stii: wspól­ne­go Wyzna­nia Wia­ry, wspól­nej prak­ty­ki sakra­men­tal­nej — przy­naj­mniej przy Chrzcie i Eucha­ry­stii, uzna­niu urzę­dów w Kościo­łach, struk­tu­rę, umoż­li­wia­ją­cą wspól­ne decy­zje w kwe­stiach dogma­tycz­nych i dys­cy­pli­nar­nych w przy­pad­ku groź­by roz­ła­mu.

Oczy­wi­ście dia­beł tkwi w szcze­gó­łach, a w tym kon­tek­ście szcze­gó­łem jest nie tyl­ko praw­da, ale i widzial­na postać jed­no­ści – pisze ks. Beinert. Od dra­ma­tycz­nej dys­ku­sji mię­dzy Piła­tem i Jezu­sem pyta­nie o praw­dę zosta­ło w chrze­ści­jań­stwie usys­te­ma­ty­zo­wa­ne po tym, jak chrze­ści­jań­stwo wkro­czy­ło w hel­le­ni­stycz­ny krąg kul­tu­ro­wy. Praw­da to nic inne­go jak pozna­nie rze­czy­wi­sto­ści, któ­re jest udzia­łem czło­wie­ka, kie­dy ten uwal­nia się z histo­rycz­nej niszy, zwra­ca­jąc się w stro­nę wiecz­no­ści. W poszcze­gól­nych sfor­mu­ło­wa­niach teo­lo­gicz­nych zawar­ty jest kształt pozna­nia. Praw­da jest zatem praw­dą wyra­żo­ną w zda­niu (Sat­zwahr­he­it) i posia­da ponad­cza­so­wy, jeśli nie meta-cza­so­wy cha­rak­ter. Powyż­sze prze­ko­na­nie obo­wią­zy­wa­ło jesz­cze pod­czas Pierw­sze­go Sobo­ru Waty­kań­skie­go, jed­nak­że po nim doko­na­no koniecz­nych i fun­da­men­tal­nych korekt na rzecz bar­dziej reali­stycz­ne­go i spra­wie­dli­we­go spoj­rze­nia na rze­czy­wi­stość.

Jed­nym z naj­waż­niej­szych osią­gnięć badań teo­lo­gicz­nych, ale tak­że filo­zo­ficz­nych minio­ne­go stu­le­cia jest wie­dza o uwa­run­ko­wa­niach języ­ka i wszyst­kich innych form ludz­kiej eks­pre­sji. Powyż­sze prze­ko­na­nie pro­wa­dzić musia­ło do waż­nych kon­se­kwen­cji w odnie­sie­niu do uni­wer­sa­li­stycz­ne­go postrze­ga­nia histo­rii i rze­czy­wi­sto­ści. Sta­ło się zatem jasne, że praw­da jako taka nie jest histo­rycz­na, ale jej mani­fe­sta­cje uwa­run­ko­wa­ne są przez sze­ro­ko rozu­mia­ną histo­rię. Mimo tego nie moż­na depre­cjo­no­wać wypo­wie­dzi dok­try­nal­nych.

Sam Mar­cin Luter pod­kre­ślał w swo­im piśmie De servo arbi­trio skie­ro­wa­nym prze­ciw­ko Era­zmo­wi z Roter­da­mu, że jeśli znie­sie się obo­wią­zu­ją­ce tre­ści wia­ry (asser­tio), to wów­czas ginie chrześcijaństwo.[5] Tak­że św. Tomasz z Akwi­nu dopa­try­wał się praw­dy wia­ry nie tyle w zda­niu, co we wła­ści­wym sen­sie, któ­re zda­nie jedy­nie wyra­ża. [6]

Innym „dia­bel­skim” szcze­gó­łem jest pro­blem widzial­nej jed­no­ści. Wszyst­kie Kościo­ły pod­kre­śla­ją widzial­ny i nie­wi­dzial­ny aspekt Kościo­ła przy róż­nym roz­ło­że­niu akcen­tów na jeden lub dru­gi aspekt. W Kościo­łach refor­ma­cyj­nych mówi się o już urze­czy­wist­nio­nej w Chry­stu­sie jed­no­ści, któ­ra mani­fe­stu­je się we wspól­no­cie, służ­bie i świa­dec­twie. Tam, gdzie jest zwia­sto­wa­ne Sło­wo i udzie­la­ne są Sakra­men­ty tam jest Chry­stus, a tam, gdzie jest Chry­stus w peł­ni urze­czy­wist­nio­ny jest Kościół apo­stol­ski (por. CA 7).

Kościo­ły pra­wo­sław­ne spra­wę sta­wia­ją o wie­le pro­ściej: tyl­ko one są jedy­ny­mi praw­dzi­wy­mi i oczy­wi­ście naj­peł­niej widzial­nym Kościo­łem. Inny­mi sło­wy to, co nie jest pra­wo­sław­ne auto­ma­tycz­nie (eo ipso) jest nie-kościel­ne. Do pra­wo­sław­nej kon­cep­cji jed­no­ści Kościo­ła zbli­żo­na jest rzym­sko­ka­to­lic­ka wizja dosko­na­łej jed­no­ści wspar­ta od 1870 dogma­tem o nie­omyl­no­ści rzym­skie­go papie­ża oraz upo­rząd­ko­wa­nym sys­te­mem kościel­no-praw­nym z 1918 roku: Kościół jest tyl­ko tam i tyl­ko tam, gdzie jest papież, gdzie rzą­dzi i gdzie jest uzna­wa­ny.

Prze­ło­mo­wy Sobór Waty­kań­ski Dru­gi nie­co zwe­ry­fi­ko­wał powyż­sze stwier­dze­nie, zacho­wu­jąc jed­nak­że isto­tę ekle­zjal­nej toż­sa­mo­ści rzym­skie­go kato­li­cy­zmu. W słyn­nej kon­sty­tu­cji dogma­tycz­nej Lumen Gen­tium (LG 8) ojco­wie sobo­ru stwier­dza­ją, że widzial­ny Kościół Rzym­ski i Kościół Jezu­sa Chry­stu­sa nie są iden­tycz­ne ze sobą, lecz że Kościół Chry­stu­sa w peł­ni ist­nie­je (sub­si­stie­re) tyl­ko w Koście­le Rzym­skim.

Ponie­waż kon­tro­wer­sje teo­lo­gicz­ne usy­tu­owa­ne były i są nadal w obsza­rze teo­lo­gii dogma­tycz­nej i ety­ki powsta­ła koniecz­ność porów­na­nia sys­te­mów teo­lo­gicz­nych i to w taki spo­sób, by móc wpierw „odha­czyć” zgod­no­ści i podo­bień­stwa, tak aby ist­nie­ją­ce róż­ni­ce spro­wa­dzić do naj­bar­dziej moż­li­we­go kon­sen­su­su. Meto­da ta, zwa­na kom­pa­ra­ty­stycz­ną, domi­no­wa­ła w krę­gach eku­me­nicz­nych, szcze­gól­nie wśród pro­te­stanc­kich teo­lo­gów, któ­rzy pod­kre­śla­ją koniecz­ność porów­ny­wa­nia nie tyle ekle­zjo­lo­gicz­nych, co chry­sto­lo­gicz­nych aspek­tów teo­lo­gicz­nych nie­zgod­no­ści. Tak więc obo­wią­zu­ją­cą meto­dą powin­na być rezy­gna­cja z porów­ny­wa­nia spe­cy­fik poszcze­gól­nych kon­fe­sji na rzecz odno­sze­nia tych­że kon­fe­sji do wspól­ne­go świa­dec­twa apo­stol­skie­go.

Meto­da ta prze­sta­ła być sto­so­wa­na w momen­cie, gdy do dia­lo­gu eku­me­nicz­ne­go włą­czył się Kościół Rzym­sko­ka­to­lic­ki i powró­co­no do tra­dy­cyj­ne­go kom­pa­ra­ty­wi­zmu. Z pew­no­ścią uzy­ska­no w ten spo­sób wie­le, jed­nak­że palą­cym pro­ble­mem pozo­sta­ła afir­ma­cja uzy­ska­nych poro­zu­mień.

W trak­cie debat eku­me­nicz­nych teo­lo­dzy roz­wi­nę­li wie­le metod, któ­re dają się spro­wa­dzić do dwóch alter­na­tyw jed­no­ści eku­me­nicz­nej: Kościół czy Kościo­ły? O ile pierw­szy model z istot­ny­mi róż­ni­ca­mi pro­pa­go­wa­ny jest przez pra­wo­sła­wie i rzym­ski kato­li­cyzm, to dru­gi model, zakła­da­ją­cy real­nie ist­nie­ją­cą jed­ność ducho­wą, pod­kre­śla­ny jest przez Kościo­ły pro­te­stanc­kie. Jak zwy­kle pro­ble­ma­tycz­ne oka­zu­je się rozu­mie­nie urzę­du papie­skie­go i auto­ry­te­tu w Koście­le w całym, nie­zwy­kle zło­żo­nym spek­trum ekle­zjo­lo­gicz­nej reflek­sji.

Kon­sty­tu­tyw­na eku­me­nicz­ność chrze­ści­jań­stwa

Wol­fgang Beinert celo­wo posłu­gu­je się poję­ciem eku­me­nicz­no­ści (Öku­me­ni­zi­tät) w odróż­nie­niu od eku­me­ni­zmu (Öku­me­ni­smus), któ­ry okre­śla raczej insty­tu­cjo­nal­ne dąże­nia jed­no­ści, ani­że­li ducho­wą łącz­ność, powszech­ność wyzwa­la­ją­cej Praw­dy Ewan­ge­lii. Wła­śnie poję­cie praw­dy (veri­tas) i jed­no­ści (uni­tas) są decy­du­ją­cy­mi „momen­ta­mi” każ­dej teo­lo­gii eku­me­nicz­nej. Oby­dwa poję­cia sto­ją we wza­jem­nej rela­cji, a mówiąc języ­kiem Pau­la Til­li­cha, kore­la­cji. Beinert stwier­dza: „Jed­ność Kościo­ła może być tyl­ko jed­no­ścią w praw­dzie, któ­ra jest warun­kiem jed­no­ści; i na odwrót: jed­ność musi być tak osią­gnię­ta, aby mogła dać prze­strzeń peł­ni praw­dy, któ­ra wyma­ga prze­strze­ni jed­no­ści.” [7]

Dzię­ki pro­wa­dzo­nym do tej pory roz­mo­wom teo­lo­gicz­nym oka­za­ło się, że panu­je zasad­ni­cza jed­ność w pod­sta­wo­wych praw­dach wia­ry: w teo­lo­gii Boga Ojca, chry­sto­lo­gii i pneu­ma­to­lo­gii. Tak­że w escha­to­lo­gii i antro­po­lo­gii ist­nie­je dale­ko idą­ca zbież­ność poglą­dów. Jedy­nym kamie­niem nie­zgo­dy mię­dzy Kościo­ła­mi jest spra­wa pośred­nic­twa, prze­ka­zu zba­wie­nia (Ver­mit­tlung des Heils). Cho­dzi kon­kret­nie o zna­cze­nie ludz­kie­go udzia­łu w dzie­le zba­wie­nia, a co za tym idzie o rolę ekle­zjo­lo­gii, w któ­rej zawie­ra się nie tyl­ko sakra­men­to­lo­gia, hamar­tio­lo­gia, ale tak­że teo­lo­gia urzę­du. Nawet pro­blem Filio­que, pocho­dze­nia Ducha Świę­te­go od Ojca i Syna jest w grun­cie rze­czy pyta­niem o auto­ry­tet: kto ma pra­wo zmie­niać zasa­dy usta­no­wio­ne przez Sobór eku­me­nicz­ny, a więc, kto ma pra­wo inge­ro­wać w prze­kaz wia­ry.

Przed­mio­tem spo­ru mię­dzy chrze­ści­ja­na­mi róż­nych wyznań jest nie tyle praw­da w teo­lo­gicz­no-feno­me­no­lo­gicz­nym uję­ciu, lecz reali­za­cja wymia­rów tej Praw­dy, czy­li speł­nie­nie woli Chry­stu­sa, aże­by była jed­na wspól­no­ta wie­rzą­cych: „Wszyst­ko krę­ci się więc nie wokół pyta­nia ´jed­ność: tak czy nie´, lecz wokół posta­ci jed­no­ści Kościo­ła, wyni­ka­ją­cej jed­no­znacz­nie z reali­za­cji ekle­zjo­lo­gicz­nej Praw­dy.” [8]

Praw­da

Poszu­ki­wa­nie zna­cze­nia praw­dy powin­no być wol­ne od śre­dnio­wiecz­nej wizji Ordo. Fun­da­men­tem wszel­kich docie­kań nt. praw­dy powin­no być apo­stol­skie świa­dec­two Nowe­go Testa­men­tu (NT). W opar­ciu o sło­wa czwar­tej Ewan­ge­lii o Jezu­sie jako Praw­dzie i jedy­nej dro­dze do Ojca (Jan 14,6) oraz o obiet­ni­cy Pocie­szy­cie­la, Ducha Praw­dy, któ­ry wpro­wa­dzi Kościół, a więc wszyst­kich wie­rzą­cych w peł­nię Praw­dy (Jan 16,13) widać wyraź­nie, iż praw­da posia­da w NT zde­cy­do­wa­nie try­ni­tar­ny i dyna­micz­ny cha­rak­ter.

Beinert zwra­ca uwa­gę, że we wszyst­kich trak­ta­tach teo­lo­gicz­nych, zaj­mu­ją­cych się chry­sto­lo­gią, mamy do czy­nie­nia z róż­ny­mi obra­za­mi i wyobra­że­nia­mi Jezu­sa, któ­re mimo wie­lu nie­spój­no­ści odnaj­du­ją się w chal­ce­doń­skim sfor­mu­ło­wa­niu o dosko­na­łym Bogo­czło­wie­czeń­stwie Zba­wi­cie­la (vere deus, vere homo).

Powo­łu­jąc się na pra­cę kato­lic­kie­go egze­ge­ty z Mün­ster, ks. prof. Mar­ti­na Ebne­ra, Wol­fgang Beinert przy­ta­cza kil­ka inte­re­su­ją­cych przy­kła­dów pro­ble­ma­tycz­nej jed­no­ści NT. I tak według ewan­ge­li­sty Mar­ka (7,19) Jezus ogła­sza wszyst­kie potra­wy za czy­ste, nato­miast u Mate­usza (15,1–20) nadal obo­wią­zu­ją żydow­skie prze­pi­sy czy­sto­ści z wyjąt­kiem rytu­al­ne­go mycia rąk. Czy­tel­ni­cy Mate­usza to jude­ochrze­ści­ja­nie, któ­rzy nadal prak­ty­ku­ją obrze­za­nie, nato­miast czy­tel­ni­cy Mar­ka to poga­no­chrze­ści­ja­nie, któ­rym obce były żydow­skie zwy­cza­je litur­gicz­ne. Auto­rzy oby­dwóch ewan­ge­lii wkła­da­ją w usta Jezu­sa wypo­wie­dzi, któ­rych nie moż­na ze sobą pogo­dzić.

Innym inte­re­su­ją­cym przy­kła­dem o ogrom­nym zna­cze­niu eku­me­nicz­nym jest kwe­stia auto­ry­te­tu Pio­tra w uję­ciu ewan­ge­lii syn­op­tycz­nych i Ewan­ge­lii wg św. Jana. Jak wia­do­mo rzym­sko­ka­to­lic­ka nauka o pry­ma­cie apo­sto­ła Pio­tra opie­ra się głow­nie o frag­ment z Mt 16, w któ­rym mowa jest o ska­le, oraz o sło­wa Jezu­sa z Łk 22, skie­ro­wa­ne do Pio­tra, aby ten wzmac­niał bra­ci w wie­rze. Ewan­ge­lia Jana uka­zu­je jed­nak zupeł­nie inny obraz.

U ewan­ge­li­sty Jana apo­stoł Piotr nie jest nawet pierw­szym powo­ła­nym uczniem – do Jezu­sa zosta­je przy­pro­wa­dzo­ny przez swo­je­go bra­ta Andrze­ja (J 1,40 n.). Nie Piotr, ale Mar­ta skła­da wyzna­nie o Mesja­szu (11,27). Tyl­ko raz w Ewan­ge­lii Jana Piotr wystę­pu­je jako ten, któ­ry mówi w imie­niu pozo­sta­łych apo­sto­łów (6,66–71). W innych frag­men­tach Piotr stoi zawsze w cie­niu Jana, uko­cha­ne­go ucznia Jezu­sa. Jan mówi pod­czas ostat­niej Wie­cze­rzy i jest jedy­nym apo­sto­łem, sto­ją­cym pod krzy­żem Chry­stu­sa. Tak­że Jano­wi Chry­stus powie­rza w opie­kę swo­ją Mat­kę. To Jan jako pierw­szy stoi przy gro­bie Jezu­sa i oczy­ma wia­ry od razu pozna­je zmar­twych­wsta­łe­go Pana. Tak jak Jezus w nie­po­wta­rzal­ny spo­sób jest powią­za­ny z Ojcem (J 1,18), tak Jan spo­czy­wa na pier­si Chry­stu­sa (13,23). Bez wąt­pie­nia moż­na stwier­dzić, że przez głos Ewan­ge­lii Jana sły­chać Kościół Jano­wy, któ­ry dystan­su­je się nie­ja­ko od zbo­rów Pio­tra i Mate­usza.

Dopie­ro w ostat­nim roz­dzia­le Ewan­ge­lii Jana, któ­ry w świe­tle współ­cze­snej egze­ge­zy biblij­nej nie jest pier­wot­ną czę­ścią ewan­ge­lii, a póź­niej­szym, redak­cyj­nym dodat­kiem, nastę­pu­je zjed­no­cze­nie róż­nych „ekle­zjo­lo­gii”. „Jan” uzna­je pry­mat Pio­tra (21,15–17), a w zamian „Piotr” uzna­je Jano­wą Ewan­ge­lię oraz tra­dy­cję zbo­rów Jano­wych (21,22n.).

Tym samym nastą­pi­ła legi­ty­mi­za­cja dwóch róż­nych form wia­ry i mode­lów ekle­zjal­nych zin­te­gro­wa­nych do jed­ne­go Kościo­ła. Stąd też Beinert stwier­dza: „Nowy Testa­ment nie pozo­sta­wia żad­nych wąt­pli­wo­ści, że praw­da chrze­ści­jań­ska jest zaska­ku­ją­co pla­stycz­na i ener­gicz­na (…) To, co chrze­ści­jań­skie moż­na zacho­wać nie poprzez mozai­kę róż­nych tra­dy­cji, ani też przez ich wsta­wie­nie w sztyw­ny gor­set, ani poprzez zwy­cię­stwo jed­ne­go poglą­du nad dru­gim, lecz, jeśli chce się być wier­nym posta­no­wie­niom Kościo­ła Sta­ro­żyt­ne­go, poprzez pozo­sta­wie­nie róż­nic w któ­rych, z któ­ry­mi i pod któ­ry­mi jaśnie­je wła­ści­wa Ewan­ge­lia.” [9]

Kry­te­ria teo­lo­gii eku­me­nicz­nej

W odnie­sie­niu do instan­cji wia­ry, tzn. jej „nośni­ków”, Wol­fgang Beinert for­mu­łu­je celo­wo nie­co prze­sa­dzo­ne sfor­mu­ło­wa­nia odno­szą­ce się do trzech naj­więk­szych tra­dy­cji chrze­ści­jań­skich. Zda­nia te naświe­tla­ją pro­blem jed­no­to­ro­wo­ści teo­lo­gicz­ne­go dys­kur­su. I tak według Beiner­ta „pra­wo­sła­wie skła­nia się ku abso­lu­ty­za­cji Tra­dy­cji (sola tra­di­tio), kato­li­cyzm ku prze­ide­ali­zo­wa­niu Urzę­du Nauczy­ciel­skie­go (solo magi­ste­rio), a pro­te­stan­tyzm ku bibli­cy­zmo­wi (sola scrip­tu­ra).

Poszcze­gól­ne sola nie nale­ży inter­pre­to­wać dosłow­nie, a jedy­nie jako eks­po­zy­cję jed­no­stron­ne­go roz­ło­że­nia akcen­tów przy for­mu­ło­wa­niu teo­lo­gicz­nych wnio­sków. Beinert zauwa­ża, że kie­dy ana­li­zu­je się codzien­ną prak­ty­kę poszcze­gól­nych tra­dy­cji kościel­nych, to ste­reo­ty­po­we linie podzia­łu wymie­nio­nych sola zani­ka­ją na korzyść wza­jem­ne­go prze­ni­ka­nia się wszyst­kich ele­men­tów two­rzą­cych całość kościel­ne­go zwia­sto­wa­nia, bez rezy­gna­cji z istot­nych czyn­ni­ków teo­lo­gicz­nych klu­czo­wych dla toż­sa­mo­ści dane­go Kościo­ła.

Mówiąc o teo­lo­gii eku­me­nicz­nej Wol­fgang Beinert for­mu­łu­je trzy kry­te­ria teo­lo­gii eku­me­nicz­nej:

1. 
   
   Praw­dy wia­ry jako wypo­wie­dzi o nie­skoń­czo­no­ści i nie­po­zna­wal­no­ści Boga z zasa­dy prze­wyż­sza­ją ludz­kie zro­zu­mie­nie, tak że wła­śnie w przy­bli­że­niu się do tej praw­dy posia­da­ją dwu­bie­gu­no­wą postać: Jezus jest Bogiem i czło­wie­kiem; Kościół jest widzial­ny i nie­wi­dzial­ny. Mimo iż akcen­to­wa­nie poszcze­gól­nych tre­ści jest nie­zbęd­ne, to jed­nak nie musi to ozna­czać zawę­że­nia hory­zon­tu, a przez to unie­moż­li­wie­nie zróż­ni­co­wa­ne­go poro­zu­mie­nia.
   
   
2. 
   
   Ponie­waż przed­mio­tem dia­lo­gu jest ekle­zjal­na praw­da, to musi ona być poszu­ki­wa­na w ramach wspól­no­to­wo­ści, tzn. w dia­lo­gu Kościo­łów. Jak w każ­dej praw­dzi­wej roz­mo­wie part­ner­skiej wyni­kiem takie­go dia­lo­gu może być kom­pro­mis w praw­dzie, poprzez któ­ry jed­no­stron­ne zapa­try­wa­nia mogą zostać pomi­nię­te przy jed­no­cze­snym zacho­wa­niu rosz­cze­nia praw­dy.
   
   
3. 
   
   Wie­lo­po­sta­cio­wość obja­śnia­nia praw­dy wewnątrz chrze­ści­jań­stwa nie jest zubo­że­niem, lecz bez­cen­nym darem.

Uważ­na lek­tu­ra NT pozwa­la uświa­do­mić sobie nie­zwy­kłą róż­no­rod­ność Kościo­ła pierw­szych wie­ków. Ist­nie­je Jeden Kościół Jezu­sa Chry­stu­sa, ale ten sam Kościół ist­nie­je rów­nież w całej peł­ni jako Kościół w Koryn­cie czy Efe­zie. Nowo­te­sta­men­to­we pisma dowo­dzą, że nie cho­dzi tutaj o filię „Cen­tral­ne­go Kościo­ła Jero­zo­lim­skie­go”, ale o Kościół we wła­ści­wym sen­sie.

Poszcze­gól­ne Kościo­ły lokal­ne pre­zen­tu­ją nie raz odmien­ne pozy­cje teo­lo­gicz­ne, co dopro­wa­dza do kon­flik­tów. Naj­po­waż­niej­szym roz­ła­mem, z jakim spo­ty­ka­my się już na kar­tach NT jest spór mię­dzy Pio­trem a Paw­łem o obrze­za­nie, a w szer­szej per­spek­ty­wie o napię­cie mię­dzy Zako­nem a Ewan­ge­lią. Pierw­szy sobór chrze­ści­jań­ski z udzia­łem Apo­sto­łów w Jero­zo­li­mie (48/9) pod prze­wod­nic­twem ap. Jaku­ba roz­wią­zu­je kon­flikt, przy­zna­jąc rację Paw­ło­wi i gwa­ran­tu­jąc jed­no­cze­śnie dla zbo­rów jude­ochrze­ści­jań­skich swo­bo­dę w prak­ty­ko­wa­niu sta­rych oby­cza­jów (Dz. Ap. 15,29). W póź­niej­szym cza­sie Paweł odrzu­ca prze­pi­sy czy­sto­ści (posił­ki) bez koniecz­no­ści auto­ry­zo­wa­nia swo­jej decy­zji u kogo­kol­wiek. Mimo znacz­nych róż­nic teo­lo­gicz­nych zasad­ni­cza jed­ność pozo­sta­je, bowiem grun­tu­je się na fun­da­men­tal­nych praw­dach wia­ry.

Poli­fo­nia kato­lic­ko­ści

Ist­nie­ją­ce róż­ni­ce pozo­sta­ją poważ­nym pro­ble­mem, jeśli widzia­ne są nie jako odmien­ne sta­no­wi­ska, ale jako prze­ciw­staw­ne, wyklu­cza­ją­ce się opi­nie. Odmien­ność nie musi wca­le ozna­czać rady­kal­nej nie­zgod­no­ści, roz­ła­mu. Tak jak Kościół Jezu­sa Chry­stu­sa jest iko­ną św. Trój­cy, odbla­sku nie­skoń­czo­ne­go bogac­twa, tak i bogac­two poglą­dów w Koście­le nie może być trak­to­wa­ne z cen­zor­ską podejrz­li­wo­ścią.

Beinert argu­men­tu­je, że eku­me­nizm nie jest niczym innym jak szcze­gól­ną for­mą kato­lic­ko­ści (Katho­li­zi­tät) Kościo­ła Jezu­sa Chry­stu­sa: „Zasad­ni­cze pyta­nie nie powin­no brzmieć: w czym się róż­ni­my i jak może­my poko­nać dzie­lą­ce nas róż­ni­ce? Lecz powin­no brzmieć nastę­pu­ją­co: czy to, co nas róż­ni jest rze­czy­wi­ście tym, co nas dzie­li, czy cza­sem nie jest to nie­unik­nio­na i zwar­ta postać praw­dzi­we­go chry­stia­ni­zmu? (…) Nie trze­ba pojed­ny­wać ze sobą róż­nic, któ­re by moż­na było rozu­mieć jako wyda­rze­nie histo­rycz­ne­go dzia­ła­nia Boga. Eku­me­nizm reli­gii chrze­ści­jań­skiej był­by w świe­tle powyż­sze­go kolej­nym powo­dem do uwiel­bia­nia Boga. Kon­fe­sje nie były­by zatem do usu­nię­cia, lecz do zacho­wa­nia, jed­na przez dru­gą w Duchu jed­no­czą­cej miło­ści.” [10]

Dariusz P. Bruncz