Założyciela metodyzmu synteza chrześcijaństwa

Meto­dyzm od daw­na nastrę­czał bada­czom licz­ne trud­no­ści. Jed­ni zali­cza­ją go do do gru­py wol­nych Kościo­łów, inni widzą w nim tyl­ko pew­ną for­mę “pie­tas angli­ca­na”, dla jesz­cze innych jest on, wraz z angli­ka­ni­zmem — spe­cy­ficz­nym zachod­nim pra­wo­sła­wiem (uwa­ża­ją tak na przy­kład H. Hod­ges czy A. M. Ali­chin). Podob­ne pro­ble­my rodzi rów­nież sam Wesley. Teo­lo­dzy do tej pory czę­sto spie­ra­ją się do jakie­go nur­tu chrze­ści­jań­stwa pasu­je on naj­le­piej, i do jakie­go moż­na go ze spo­koj­nym  sumie­niem zali­czyć. Spra­wy nie uła­twia przy tym fakt, że poglą­dy Wesleya ewo­lu­owa­ły i zmie­nia­ły się pod wpły­wem kolej­nych doświad­czeń reli­gij­nych.

Od Kościo­ła Wyso­kie­go przez pie­tyzm do meto­dy­zmu

Dro­ga reli­gij­na Joh­na Wesleya zaczy­na się i koń­czy w Koście­le angli­kań­skim, w któ­rym był duchow­nym, i któ­re­go nigdy nie opu­ścił. Jed­nak na tej jed­no­rod­nie angli­kań­skiej dro­dze moż­na wyróż­nić wie­le eta­pów — cza­sem wyda­ją­cych się dia­me­tral­nie odmien­ny­mi. Roz­po­czy­na się ona od ści­słych związ­ków z Kościo­łem Wyso­kim. Zwią­za­ne to było z anglo­ka­to­lic­ką for­ma­cją, jaką prze­jął on od czte­rech poko­leń swo­ich przod­ków, któ­rzy byli duchow­ny­mi angli­kań­ski­mi a posze­rzył w trak­cie stu­diów na Oks­for­dzie i póź­niej w Klu­bie Meto­dy­stów. Już jed­nak, jako mło­dy wika­ry Wesley w swo­jej pra­cy z ludź­mi, sku­pio­ny­mi w oks­fordz­kim klu­bie przez sie­bie pro­wa­dzo­nym, inspi­ro­wał się tak­że tzw. pry­mi­ty­wi­zmem. Był to ruch sta­wia­ją­cy sobie za cel przy­wró­ce­nie w koście­le Anglii obrzę­dów i zwy­cza­jów cza­sów apo­stol­skich, a przy­naj­mniej pierw­szych czte­rech wie­ków nie­po­dzie­lo­ne­go chrze­ści­jań­stwa. Wesley bar­dzo uważ­nie stu­dio­wał opar­ty na takich zasa­dach “Modli­tew­nik” Tho­ma­sa Deacona.W wie­ku 32 lat mło­dy wika­riusz i wykła­dow­ca Oks­for­du zde­cy­do­wał się na opusz­cze­nie Anglii i pra­cę misyj­ną w Ame­ry­ce. Przez trzy lata pro­pa­go­wał tam Wesley angli­ka­nizm i prze­ciw­sta­wiał go roz­ma­itym for­mom znacz­nie wów­czas popu­lar­niej­sze­go w kolo­niach kon­gre­ga­cjo­na­li­zmu. Teo­lo­gicz­nie zaś pozo­sta­wał jesz­cze w całej peł­ni przed­sta­wi­cie­lem rygo­ry­stycz­ne­go skrzy­dła Kościo­ła Wyso­kie­go, z pew­ny­mi skłon­no­ścia­mi do jego pry­mi­ty­wi­stycz­nej odmia­ny.

Jed­nak już wte­dy w myśle­niu i dzia­ła­niu zało­ży­cie­la meto­dy­zmu zaczę­ły zacho­dzić poważ­ne zmia­ny. Zwią­za­ne one były ze spo­tka­niem na pokła­dzie stat­ku pły­ną­ce­go do Ame­ry­ki Bra­ci Moraw­skich z Her­rn­hut. To oni prze­ko­na­li osta­tecz­nie (?) Wesleya, że chrze­ści­jań­stwo powin­no być “reli­gią ser­ca”, a nie tyl­ko rozu­mu. Prze­ko­na­nie to pogłę­bi­ło się po powro­cie do Anglii i podró­ży do Nie­miec w wyni­ku spo­tkań z misjo­na­rza­mi bra­ci moraw­skich oraz z samym hra­bią Zin­zen­dro­fem. W efek­cie w pew­nym sen­sie trud­no odmó­wić racji Chri­sto­phe­ro­wi Daw­so­no­wi, któ­ry stwier­dza: “Wesley udał się do Ame­ry­ki, jako ści­śle prze­strze­ga­ją­cy obser­wan­cji czło­nek Wyso­kie­go Kościo­ła, albo jak powie­dzie­li­by­śmy anglo­ka­to­lik. Wró­cił, jako pro­te­stant ewan­ge­licz­ny, prze­ko­na­ny przez bra­ci moraw­skich, że isto­tę chrze­ści­jań­stwa sta­no­wi prze­ży­cie nawró­ce­nia i bez­po­śred­nie, oso­bi­ste prze­ko­na­nie o zbaw­czej wie­rze” (Ch. Daw­son, Podział chrze­ści­jań­stwa na Zacho­dzie, tłum. L. Bień­kow­ski, War­sza­wa 1967, s. 146).

Prze­ko­na­nie to nie­zwy­kle moc­no oddzia­ły­wa­ło na kształ­to­wa­nie się misji Wesleya. Od tego momen­tu zaczął się on bowiem sku­piać wła­śnie na rodze­niu w swo­ich słu­cha­czach nawró­ce­nia, któ­re skut­ko­wać mia­ło peł­ną i real­ną prze­mia­ną wła­sne­go życia w duchu nie­zwy­kle suro­wo inter­pre­to­wa­nej Ewan­ge­lii. “Jego zamie­rze­niem było — przy­po­mi­na ks. Zbi­gniew Kamiń­ski — oży­wie­nie ducha reli­gij­ne­go macie­rzy­ste­go Kościo­ła (…) Ufał, że tego rodza­ju dzia­ła­nia dopro­wa­dzą w kon­se­kwen­cji do rze­czy­wi­ste­go, auten­tycz­ne­go prze­ży­wa­nia wia­ry przez wier­nych, co w koń­cu spo­wo­du­je oży­wie­nie reli­gij­ne Kościo­ła i odno­wę moral­ną spo­łe­czeń­stwa. Zasad­ni­czym moty­wem jego dzia­łań było hasło, któ­re sta­ło się póź­niej sztan­da­ro­wym zawo­ła­niem meto­dy­stów: Gło­sze­nie świę­to­ści życia w duchu Pisma Świę­te­go na całym świe­cie. (…) Od począt­ku swo­je­go ist­nie­nia ruch ten miał cha­rak­ter ewan­ge­li­za­cyj­ny o pie­ty­stycz­nym nasta­wie­niu i nasta­wio­ny był na szu­ka­nie i oglą­da­nie owo­ców wia­ry” (Zb. Kamiń­ski, Dro­ga do usta­wo­wej regu­la­cji praw­nej Kościo­ła Ewan­ge­lic­ko-Meto­dy­stycz­ne­go w RP, “Rocz­ni­ki Teo­lo­gicz­ne ChAT”, rok XXXIX, zeszyt 1–2, s. 146).

Nie moż­na jed­nak zapo­mi­nać o tym, że mimo prze­ży­te­go rady­kal­ne­go doświad­cze­nia wła­sne­go nawró­ce­nia (24 maja 1738 roku) i czę­ścio­wej zmia­ny orien­ta­cji teo­lo­gicz­nej — Wesley pozo­stał człon­kiem Kościo­ła angli­kań­skie­go, w peł­ni akcep­tu­jąc jego dogma­tycz­ną naukę i inter­pre­tu­jąc ją czę­sto nadal w duchu anglo­ka­to­lic­kim. Na tym tle doszło nawet do zerwa­nia z brać­mi moraw­ski­mi oraz z gru­pą swo­ich naj­bliż­szych przy­ja­ciół jesz­cze z gru­py oks­fordz­kiej. Ina­czej bowiem niż oni nie odrzu­cał on bowiem zna­cze­nia sakra­men­tów i obrzę­dów reli­gij­nych.

Cała zresz­tą dal­sza teo­lo­gicz­na i kościel­na dro­ga Wesleya zna­czo­na jest zerwa­nia­mi i kon­flik­ta­mi z inny­mi dzia­ła­cza­mi reli­gij­ny­mi i teo­lo­ga­mi. Zaczę­ło się od kon­flik­tu z bisku­pa­mi angli­kań­skim, któ­rzy nie akcep­to­wa­li jego meto­dy reli­gij­nej i kazno­dziej­skiej oraz naci­sku kła­dzio­ne­go na oso­bi­ste doświad­cze­nie wia­ry. 19 sierp­nia 1739 roku słyn­ny do cza­sów obec­nych biskup Butler powie­dział mu: “Pro­szę Pana, to rosz­cze­nie sobie pra­wa do nad­zwy­czaj­nych obja­wień i darów Ducha Świę­te­go jest strasz­ną rze­czą — bar­dzo strasz­ną rze­czą”. Zakoń­czył zaś roz­mo­wę sło­wa­mi: A zatem sko­ro pan pro­si mnie o radę, udzie­lę jej panu chęt­nie. Pan tu nie ma nic do robo­ty; pan nie ma zezwo­le­nia na gło­sze­nie kazań w tej die­ce­zji. Prze­to radzę panu odejść stąd” (cyt. za: Daw­son, s. 148). Jed­nak rady tej Wesley wca­le się nie posłu­chał uzna­jąc, że jako ordy­no­wa­ny duchow­ny i wykła­dow­ca Lin­coln Col­le­ge ma pra­wo gło­sić kaza­nia, gdzie i kie­dy chce. To odrzu­ce­nie przez bp Butle­ra ozna­cza­ły jed­nak swo­iste zerwa­nie z typo­wym angli­ka­ni­zmem jego cza­sów.

Krót­ko póź­niej Wesley poróż­nił się z kal­wiń­ską gałę­zią ruchu prze­bu­dze­nio­we­go — sym­bo­li­zo­wa­ną przez Whi­te­fiel­da. Zało­ży­ciel meto­dy­zmu sprze­ci­wiał się bowiem całą swo­ją isto­tą kal­wiń­skie­mu wyro­ko­wi pre­de­sty­na­cji, opo­wia­da­jąc się po stro­nie armi­nia­ni­zmu czy wręcz kato­li­cy­zmu. Armi­nia­nizm kla­sycz­ny gło­sił, że zba­wie­nie zosta­ło ofia­ro­wa­ne przez Boga wszyst­kim ludziom (a nie tyl­ko, jak w kla­sycz­nej dok­try­nie pre­de­sty­na­cji, wybra­nym), a czło­wiek dzię­ki wie­rze i uczyn­kom przyj­mu­je je lub odrzu­ca (por. St. Mar­kie­wicz, Pro­te­stan­tyzm, War­sza­wa 1982, s. 81). Wesley nato­miast, mniej racjo­nal­nie, a bar­dziej emo­cjo­nal­nie wręcz krzy­czał w swo­ich kaza­niach: “za wszyst­kich, abso­lut­nie za wszyst­kich zmarł na krzy­żu mój Zba­wi­ciel”. Mimo, iż dla więk­szo­ści współ­cze­snych chrze­ści­jan te sło­wa brzmią natu­ral­nie, to jed­nak trze­ba pamię­tać o ówcze­snych pole­mi­kach, w któ­rych wie­lu — nie tyl­ko pro­te­stan­tów, ale rów­nież kato­li­ków, opo­wia­da­ło się za twier­dze­niem, że Chry­stus umarł na krzy­żu tyl­ko za wybra­nych.

W efek­cie tych spo­rów Wesley wraz z gru­pą swo­ich zwo­len­ni­ków pozo­stał osa­mot­nio­ny mię­dzy brać­mi moraw­ski­mi — odrzu­ca­ją­cy­mi jego sakra­men­ta­lizm, angli­ka­na­mi — widzą­cy­mi w nim głów­nie zwo­len­ni­ka nie­nor­mal­ne­go entu­zja­zmu reli­gij­ne­go, a kal­wi­ni­sta­mi, któ­rzy uwa­ża­li go za here­ty­ka armi­nia­ni­stę.

Mimo to meto­dyzm, jako począt­ko­wo (w Wiel­kiej Bry­ta­nii aż do śmier­ci Wesleya) roz­wi­jał się nie­zwy­kle dyna­micz­nie. A wszyst­ko to, zda­niem Wil­lia­ma-Hen­rie­go Guito­na, dzię­ki szcze­gól­nym talen­tom orga­ni­za­cyj­nym twór­cy ruchu meto­dy­stycz­ne­go oraz dzię­ki wpro­wa­dze­niu przez nie­go do prak­ty­ki dusz­pa­ster­skiej: 1) klas — czy­li grup nawró­co­nych człon­ków pod kie­run­kiem prze­wod­ni­ka ducho­we­go; 2) świec­kich kazno­dzie­jów; 3) kon­fe­ren­cji, czy­li cia­ła kie­row­ni­cze­go orga­ni­za­cji, począt­ko­wo dzia­ła­ją­cej wewnątrz Kościo­ła Anglii (por. W.H. Guiton, Jan Wesley. Życie i dzie­ło, War­sza­wa-Gli­wi­ce 1987, s. 26–27).

Mię­dzy pro­te­stan­ty­zmem a kato­li­cy­zmem

Teo­lo­gicz­na i dusz­pa­ster­ska myśl Joh­na Wesleya do dnia dzi­siej­sze­go spra­wia wie­le kło­po­tów tym wszyst­kim, któ­rzy chcą ją jed­no­znacz­nie zakwa­li­fi­ko­wać. Dla jed­nych (w tym dla wie­lu swo­ich współ­cze­snych) był on przede wszyst­kim kryp­to-rzym­skim kato­li­kiem, a przy­naj­mniej typo­wym przed­sta­wi­cie­lem anglo­ka­to­li­cyzm Kościo­ła Wyso­kie­go. Dla innych (przede wszyst­kim dla wyznaw­ców meto­dy­zmu — zaan­ga­żo­wa­nych w dzia­łal­ność ewan­ge­li­za­cyj­ną w duchu prze­bu­dze­nio­wym) był on przede wszyst­kim pro­te­stan­tem z wyraź­nie pie­ty­stycz­ny­mi inkli­na­cja­mi. I, co naj­cie­kaw­sze, oba te obra­zy da się uza­sad­nić. Wesley bowiem sca­lał w sobie te dwa nur­ty chrze­ści­jań­stwa — był w pew­nym sen­sie rów­no­cze­śnie poboż­nym i przy­wią­za­nym do tra­dy­cyj­nych form poboż­no­ści angli­ka­ni­nem z Kościo­ła Wyso­kie­go, ale był tak­że czło­wie­kiem, któ­ry prze­żył rady­kal­ne nawró­ce­nie w duchu pie­ty­stycz­nym.

Jed­no nie ule­ga jed­nak wąt­pli­wo­ści, jeśli przy­jąć XVIII wiecz­ne kate­go­rie, to był Wesley pro­te­stan­tem, bowiem w cen­trum jego dok­try­ny zawsze znaj­do­wa­ło się prze­ko­na­nie o uspra­wie­dli­wie­niu z łaski. To Bóg, jako Jedy­ny Wład­ca daro­wu­je czło­wie­ko­wi zupeł­nie dar­mo uspra­wie­dli­wie­nie jego grze­chów.

Trze­ba jed­nak pamię­tać, że pro­te­stan­tyzm wesley­ow­ski był szcze­gól­ny. Albo, ujmu­jąc rzecz ina­czej, trze­ba się zgo­dzić z R. L. Mad­do­xem (R.L. Mad­dox, Wesley as the­olo­gian, Wesley­an The­olo­gi­cal Jour­nal, vol. XXX), któ­ry wska­zu­je, że “jed­no­stron­na, pro­te­stanc­ka lek­tu­ra pism Joh­na Wesleya będzie zawsze nie­ade­kwat­na”.

Trud­no bowiem nie zauwa­żyć, że nie­zwy­kle istot­nym ele­men­tem sty­lu myśle­nia twór­cy meto­dy­zmu jest tak­że “duch kato­lic­ki”. Zwra­ca­ją na nie­go uwa­gę nie­mal wszy­scy bada­cze twór­czo­ści Wesleya. Obja­wia się on przede wszyst­kim w głów­nej idei wyróż­nia­ją­cej meto­dyzm spo­śród innych wyznań pro­te­stanc­kich, czy­li w idei nie­usta­ją­ce­go wzra­sta­nia w świę­to­ści pod­czas całe­go chrze­ści­jań­skie­go życia (w arty­ku­łach wia­ry Kościo­ła Meto­dy­stycz­ne­go, już po śmier­ci Wesleya — to jego prze­ko­na­nie wyra­żo­no w dość zła­go­dzo­nej for­mie: “Uświę­ce­nie to odno­wa naszej upa­dłej natu­ry, dzie­ło Ducha Świę­te­go” — Zb. Pasek, Wyzna­nia wia­ry. Pro­te­stan­tyzm, Kra­ków 1999, s. 176) oraz w przy­wią­za­niu do tezy o wie­rze pra­cu­ją­cej poprzez miłość, któ­ra prze­ra­dza się wręcz w twier­dze­nie o ludz­kiej aktyw­no­ści w dzie­le zba­wie­nia, czy wręcz o moż­li­wo­ści bycia w oso­bi­stej wspól­no­cie z Bogiem.

Zda­niem Mad­do­xa to przy­wią­za­nie Wesleya do idei współ­pra­cy Boga i czło­wie­ka w dzie­le zba­wie­nia mogło się brać z lek­tur zało­ży­cie­la meto­dy­zmu. Od mło­do­ści zaczy­ty­wał się on tek­sta­mi fran­cu­skich i hisz­pań­skim kato­lic­kich misty­ków. Do nie­któ­rych ich idei, np. kar­me­li­tań­skiej “nocy miło­ści” odno­sił się kry­tycz­nie, jed­nak bez wąt­pie­nia cenił u nich skon­cen­tro­wa­nie się na oso­bi­stym doświad­cze­niu reli­gij­nym oraz prze­jął od nich prze­ko­na­nie o ludz­kiej aktyw­no­ści w roz­wo­ju oso­bi­stej świę­to­ści. Jed­nak mimo ogrom­ne­go otwar­cia na war­to­ści kato­lic­kie zawar­te w dzia­łach misty­ków, trud­no nie zauwa­żyć w myśli wesleya nie­zwy­kle tra­dy­cyj­nie pro­te­stanc­kie­go zało­że­nia. Otóż — tym co róż­ni­ło jego wizję misty­ki od wizji np. misty­ków kar­me­li­tań­skich — był jej cel. Dla tych ostat­nich celem było mistycz­ne zjed­no­cze­nie z Bogiem (unio misti­ca), dla nie­go celem zaś była raczej wspól­no­ta z Bogiem, ale bez mistycz­ne­go roz­pły­nię­cia się.

Takie prze­ni­ka­nie się ele­men­tów tra­dy­cyj­nie kato­lic­kich i pro­te­stanc­kich wca­le nie zakoń­czy­ło się, jak suge­ro­wa­li to chęt­nie XIX-wiecz­ni teo­lo­dzy meto­dy­stycz­ni, w momen­cie spo­tka­nia z Brać­mi Moraw­ski­mi i rady­kal­ne­go nawró­ce­nia (roz­grza­nia ser­ca). Wręcz prze­ciw­nie i w zaasy­mi­lo­wa­nych ele­men­tach poboż­no­ści pie­tycz­nej doj­rzeć moż­na — kato­lic­kie wpły­wy.

Od pie­ty­stów Wesley prze­jął przede wszyst­kim ter­mi­no­lo­gię i zwią­za­ną z nim teo­lo­gię nawró­ce­nia. Ter­mi­ny takie, jak skru­cha, nowe naro­dze­nie, dosko­na­łość, świę­tość życia itp. wystę­pu­ją zarów­no w teo­lo­gii pie­ty­stycz­nej, jak i u Joh­na Wesleya. Ich uważ­na ana­li­za pro­wa­dzi jed­nak do wnio­sku, że ozna­cza­ją one w cało­ści dok­try­ny jed­nak, co inne­go (K. Col­lins, John Wesley­’s Cri­ti­cal Appro­pria­tion of Ear­ly Ger­man Pie­tism, Wesley­an The­olo­gi­cal Jour­nal, vol. XXVII). Wesley bowiem nie tyle prze­jął cała teo­lo­gię pie­ty­stycz­ną, ile pod wpły­wem prze­ży­cia nawró­ce­nia adap­to­wał część prak­ty­ki dusz­pa­ster­skiej pie­ty­zmu i dosto­so­wał ją do swo­je­go sty­lu myśle­nia i swo­jej teo­lo­gii. Wesley­ow­skie inspi­ro­wa­nie się pie­ty­zmem nigdy więc nie prze­kształ­ci­ło się w jakieś nie­wol­ni­cze naśla­dow­nic­two (J. Ste­ven O’Mal­ley, Pie­tist Influ­en­ces in the Escha­to­li­gi­cal Thu­oght of John Wesley and Jor­gen Molt­mann, Wesley­an The­olo­gi­cal Jour­nal, vol. XXIX), cze­go wybit­nym dowo­dem było zerwa­nie z Brać­mi Moraw­ski­mi, gdy poja­wił się kon­flikt o natu­rę i zna­cze­nie sakra­men­tów, do któ­rych twór­ca meto­dy­zmu w duchu bar­dzo kato­lic­kim, był przy­wią­za­ny.

Do koń­ca swo­ich dni zacho­wał tak­że Wesley prze­ko­na­nie, wynie­sio­ne z uważ­ne­go stu­dio­wa­nia histo­rii kościo­ła pier­wot­ne­go o szcze­gól­nym zna­cze­niu “życia wspól­ne­go” i “wspól­no­ty dóbr” chrze­ści­jan. A. M. Ali­chin wska­zu­je wręcz na miej­sca w tek­stach zało­ży­cie­la meto­dy­zmu, któ­re wska­zu­ją na jego prze­ko­na­nie o ist­nie­niu dwóch spo­so­bów życia dla chrze­ści­jan — pierw­sze­go dla zwy­kłych chrze­ści­jan oraz dru­gie­go, dla tych, któ­rzy decy­du­ją się na wej­ście na dro­gę dosko­na­ło­ści chrze­ści­jań­skiej (A.M. Ali­chin, The Epworth-Can­ter­bu­ry-Con­stan­ti­no­ple Axis, Wesley­an The­olo­gi­cal Jour­nal, vo. XXVI). Trud­no nie zauwa­żyć tu śla­du śre­dnio­wiecz­nych prze­ko­nań o szcze­gól­nym powo­ła­niu mni­chów do życia według zasad Kaza­nia na Górze, i pośled­nim powo­ła­niu świec­kich, któ­rzy żyć mają po pro­stu według zasad Deka­lo­gu.

Mię­dzy Wscho­dem a Zacho­dem

Myśl Wesleya będąc swo­istą syn­te­zą kato­lic­kiej ety­ki uświę­ce­nia i pro­te­stanc­kiej ety­ki łaski odwo­łu­je się tak­że wyraź­nie do myśli grec­kich Ojców Kościo­ła. Życie pier­wot­ne­go Kościo­ła, jakie przed­sta­wia­ją oni w swo­ich pismach powin­no być, według Wesleya, nie tyl­ko wzo­rem orto­dok­syj­ne­go wyzna­nia wia­ry, życia kościel­ne­go czy oso­bi­stej ducho­wo­ści, ale tak­że pod­sta­wo­wym źró­dłem ety­ki spo­łecz­nej (M.A. Ali­chin, dz.cyt.).

Jed­nak pod­sta­wo­wą kate­go­rią, jaką zaczerp­nął zało­ży­ciel meto­dy­zmu z myśli Ojców Grec­kich — jest głę­bo­kie oso­bi­ste, teo­lo­gicz­nie umo­ty­wo­wa­ne prze­ko­na­nie o “prze­bó­stwie­niu”, the­osis czło­wie­ka. Teo­lo­gia uświę­ce­nia Wesleya opie­ra­ła się na sło­wach z Dru­gie­go Listu św. Pio­tra: “Przez to zosta­ły nam dane cen­ne i naj­waż­niej­sze obiet­ni­ce, aby­ście dzię­ki nim sta­li się uczest­ni­ka­mi natu­ry Boga” (2 P 1, 4). Czło­wiek zatem, dzię­ki wcie­le­niu Syna Boże­go, dzię­ki temu, że Bóg stał się czło­wie­ka uzy­skał moż­li­wość uczest­nic­twa w natu­rze Boga. Trud­no nie dostrzec tu fun­da­men­tal­ne­go podo­bień­stwa z teo­lo­gią pra­wo­sław­ną, któ­ra od wie­ków opie­ra się na prze­ko­na­niu, że Bóg stał się czło­wie­kiem, aby czło­wiek mógł stać się Bogiem. Pra­wo­sław­ni wyraź­nie pod­kre­śla­ją przy tym, że nie cho­dzi tu o czy­sto moral­ne naśla­do­wa­nie Boga, ale o przy­ję­cie daru bycia z Bogiem, bycia z Chry­stu­sem poprzez modli­twę, sakra­men­ty czy kościół (J. Mey­en­dorff, Teo­lo­gia bizan­tyj­ska, tłum. J. Pro­ko­piuk, War­sza­wa  1984, s. 206–213).

Podob­nie dro­gę uświę­ce­nie postrze­ga Wesley. Jest ona dla nie­go pod­sta­wo­wą dro­gą chrze­ści­ja­ni­na, któ­ry powi­nien stać się dosko­na­ły, jak Ojciec jest dosko­na­ły. Szcze­gól­nie waż­ne jest tu jed­nak pod­kre­śle­nie, że ta dosko­na­łość nie jest czymś, co czy­ni­my sami z sie­bie, czy czymś, co jest nam dane, jako dar z zewnątrz. Jest ona czymś, co Duch Świę­ty czy­ni w nas, czymś co Bóg — poprzez Ducha Świę­te­go, czy ujmu­jąc rzecz bar­dziej w duchu wschod­nim, poprzez ener­gie Boże, czy­ni w nas. Zba­wie­nie nie jest więc czymś danym z zewnątrz, ale czymś, co dzie­je się w nas, czymś co Bóg wyko­nu­je w nas. I podob­nie jest z uświę­ce­niem.

Takie podej­ście do kwe­stii uspra­wie­dli­wie­nia i uświę­ce­nie, zda­niem wie­lu teo­lo­gów, okre­ślić moż­na trze­cią dro­gą mię­dzy augu­styń­skim naci­skiem na dar­mo­wość łaski, na jej dzia­ła­nie, a pra­wo­sław­nym dąże­niem do per­fek­cji czy świę­to­ści (Ste­ve McCormck, The­osis in Chry­so­stom and Wesley: Eastern Para­digm on Faith and Love, Wesley­an The­olo­gi­cal Jour­nal, vo. XXVI).

Dzię­ki temu myśl Wesleya sta­je się swo­istym pomo­stem łączą­cym ze sobą myśl Wscho­du i Zacho­du, ale tak­że chrze­ści­jań­stwo ewan­ge­licz­ne z jego swo­istym pato­sem roz­grza­nia ser­ca i dar­mo­wo­ści zba­wie­nia z chrze­ści­jań­stwem kato­lic­kim — kła­dą­cym nacisk na oso­bi­stą dro­gę uświę­ce­nia.

Tomasz P. Ter­li­kow­ski