Chrystus, ten Inny — Rowan Williams, teolog bez skrzydeł

Czy moż­li­we jest spo­tka­nie pra­wo­sław­nej ducho­wo­ści, myśli Augu­sty­na oraz dzie­dzic­twa inte­lek­tu­al­ne­go Wit­t­gen­ste­ina, Hegla i Freu­da, któ­rzy sta­ją się w pewien, a nawet i bar­dzo kon­kret­ny spo­sób, pomo­cą w głęb­szym pozna­wa­niu Chry­stu­sa? Czy współ­ist­nie­nie tak wie­lu, czę­sto odle­głych, a nie­rzad­ko sprzecz­nych czyn­ni­ków ukry­tych w języ­ku poezji i stro­nią­cej od klau­stro­fo­bicz­nej jed­no­znacz­no­ści teo­lo­gii nega­tyw­nej, są w sta­nie otwo­rzyć przed czło­wie­kiem nowy wymiar wspól­no­ty z Chry­stu­sem?

Odpo­wie­dzi na te pyta­nia mogą być pozy­tyw­ne, a uka­zu­je je teo­lo­gia Rowa­na Wil­liam­sa, 104. Arcy­bi­sku­pa Can­ter­bu­ry, walij­skie­go, a rów­no­cze­śnie praw­dzi­wie uni­wer­sal­ne­go teo­lo­ga, któ­rą przed­sta­wia austra­lij­ski teo­log Ben­ja­min Myers.

“Chry­stus, ten Inny” (Christ the Stran­ger) to książ­ka nakre­śla­ją­ca głów­ne wąt­ki teo­lo­gii abp. Rowa­na Wil­liam­sa. Nie jest to typo­wa publi­ka­cja teo­lo­gicz­na, mimo że napi­sa­na przez teo­lo­ga sys­te­ma­tycz­ne­go, dogma­ty­ka. Nie jest to tak­że kom­plek­so­we i wyczer­pu­ją­ce omó­wie­nie teo­lo­gii Wil­liam­sa, teo­lo­gii, będą­cej prze­cież wciąż w dro­dze, o czym świad­czy choć­by naj­now­sza książ­ka żegna­ją­ce­go się ze Sto­li­cą Can­ter­bu­ry walij­skie­go teo­lo­ga (Faith in the public squ­are), a tak­że reak­ty­wa­cja w St Mag­da­le­ne Col­le­ge karie­ry nauko­wej Wil­liam­sa, cenio­ne­go w świe­cie chrze­ści­jań­skim teo­lo­ga i świad­ka Ewan­ge­lii. Rowan Wil­liams gar­ścia­mi korzy­stał z dzie­dzic­twa pra­wo­sła­wia, rzym­skie­go kato­li­cy­zmu czy lute­ra­ni­zmu, doko­nu­jąc kon­tro­wer­syj­nej, a przez to cie­ka­wej syn­te­zy angli­ka­ni­zmu.

Sam Myers dekla­ru­je, że książ­ka jest doku­men­tem jego cie­ka­wo­ści i fascy­na­cji spo­so­bem pisa­nia i czy­ta­nia Wil­liam­sa. I rze­czy­wi­ście Myer­so­wi uda­ła się rzecz nie­sa­mo­wi­ta – nie zbu­do­wał pomni­ka spi­żo­we­go (co w kon­tek­ście nie­ukry­wa­ne­go podzi­wu jest trud­nym przed­się­wzię­ciem), nie uległ poku­sie prze­ry­so­wa­nia Wil­liam­sa, uka­zu­jąc raczej teo­lo­ga i pisa­rza, któ­re­go tok myśle­nia jest/bywa po pro­stu nie­do­koń­czo­ny. To wła­śnie owa nie­do­koń­czo­ność, nie ozna­cza­ją­ca bynaj­mniej bojaź­li­we­go uni­ka­nia sądów, czy lęku przed for­mu­ło­wa­niem ostrych ana­liz, jest jed­nym z pasjo­nu­ją­cych kom­po­nen­tów zma­gań Wil­liam­sa z zatrwo­że­niem, któ­re wywo­łu­je wia­ra. Jest nie­po­ko­jem, któ­ry wznie­ca w nas Chry­stus, ten Inny, ale prze­cież nie obcy.

Wil­liams — kato­lic­ki myśli­ciel

Już w przed­mo­wie Myers okre­śla abpa Wil­liam­sem mia­nem ‘kato­lic­kie­go myśli­cie­la’, ponie­waż zasięg jego obser­wa­cji, ukształ­to­wa­nie, a tak­że nar­ra­cja, są świa­dec­twem uni­wer­sal­ne­go cha­rak­te­ru, a zatem kato­lic­ko­ści Ewan­ge­lii.

Myers przed­sta­wia teo­lo­gię Wil­liam­sa na kan­wie kil­ku­na­stu pojęć, poka­zu­jąc nie tyl­ko new­ral­gicz­ne punk­ty teo­lo­gicz­nych zma­gań Walij­czy­ka. Sta­ra się zilu­stro­wać rów­nież to, czym w ogó­le jest teo­lo­gia i w któ­rym kie­run­ku — zda­niem Wil­liam­sa — powin­na zmie­rzać. Dla Rowa­na Wil­liam­sa teo­lo­gia jest od same­go począt­ku teo­lo­gią zanu­rzo­na w miste­rium Trój­cy i uni­że­nia (keno­sis) Boga w czło­wie­ku, to teo­lo­gia nega­tyw­na (apo­fa­tycz­na), tak sil­nie obec­na w pra­wo­sła­wiu oraz nie­któ­rych nur­tach zachod­niej teo­lo­gii, rów­nież refor­ma­cyj­nej. To teo­lo­gia u przed­sion­ków pozna­nia, upra­wia­na na kola­nach i sło­wa twór­cze­go para­dok­su, w któ­rym „jasny stru­mień ciem­no­ści” popy­cha czło­wie­ka do gra­nic języ­ka, samo­za­par­cia, któ­re nie pole­ga jed­na­ko­woż na wyrze­cze­niu się same­go sie­bie i bliź­nie­go, ale na odkry­ciu Chry­stu­sa dla sie­bie w innych, a przede wszyst­kim w Tym Innym.

Dla Wil­liam­sa zain­spi­ro­wa­ne­go Wit­t­gen­ste­inem przyj­ście Chry­stu­sa jest roz­pa­dem języ­ka, jaki zna­my. W przyj­ściu Boskie­go Logo­sa Bóg rewo­lu­cjo­ni­zu­je sys­tem mówie­nia i myśle­nia od środ­ka (32) – jest to wręcz Boża dywer­sja. Modli­twa chrze­ści­ja­ni­na jest zatem krzy­żem dla języ­ka, wyrze­cze­niem się mocy i pry­ma­tu wła­snej per­spek­ty­wy, jest kro­cze­niem do świa­tła, któ­re nie poprze­sta­je na zdu­mie­niu, ale i prze­mie­nia (101). Boże świa­tło ośle­pia czło­wie­ka nie dla­te­go, że Bóg jest ciem­no­ścią, ale dla­te­go, że nasze oczy mają zawę­żo­ny hory­zont patrze­nia.

Wspól­no­ta zra­nio­nych

Myers nie bez satys­fak­cji zauwa­ża, że Wil­liams nie boi się – w prze­ci­wień­stwie do wie­lu współ­cze­snych teo­lo­gów – mówie­nia o grze­chu. Wła­śnie tutaj widzi naj­więk­sze pole do dzia­ła­nia i służ­by Kościo­ła, któ­ry postrze­ga jako wspól­no­tę ran­nych i oca­la­łych grzesz­ni­ków (33), dostrze­ga­ją­cych nadzie­ję. Dla Wil­liam­sa jedy­na nadzie­ja war­ta ocze­ki­wa­nia to ta, któ­ra wypły­wa wła­śnie z tra­ge­dii grze­chu, prze­klę­tej kru­cho­ści ludz­kie­go doświad­cze­nia, któ­re sta­je wobec wyda­rze­nia nisz­czą­ce­go wszel­ką reli­gij­ność pew­ność i fan­ta­zję – Krzy­ża Chry­stu­so­we­go. Teo­lo­gia jest życiem, a nie ide­ami, rów­nież życiem w sytu­acjach, kie­dy wszyst­ko oka­zu­je się inne niż prze­wi­dy­wa­ło to nasze naj­głęb­sze prze­ko­na­nie (35).

Krzyż Chry­stu­sa i trzę­sie­nie zie­mi, jakim było zmar­twych­wsta­nie, a któ­re dla Wil­liam­sa sta­no­wi auten­tycz­ny począ­tek Kościo­ła (37), są tym, co sta­no­wi fun­da­ment misji Kościo­ła, będą­cym „pro­jek­tem pilo­ta­żo­wym dla świa­ta, waż­nym i zaadre­so­wa­nym do każ­de­go” (59). Wil­liams – jak poka­zu­je Myers – pro­mu­je ekle­zjo­lo­gię mar­gi­ne­su, ponie­waż nawet w obec­no­ści wła­snej wspól­no­ty Chry­stus pozo­sta­je tym Innym, wywra­ca­jąc to, co wyda­wa­ło się uświę­co­ne i usta­lo­ne po wie­ki (78–79). Dla­te­go też Eucha­ry­stia, jako cen­tral­ny rytu­ał chrze­ści­jań­skie­go życia sakra­men­tal­ne­go, jest świę­to­wa­niem daru, któ­re­go Kościół nigdy nie posiada(ł), ale wciąż otrzy­mu­je na nowo. Otrzy­mu­je­my to, czym mamy się stać – Cia­ło Chry­stu­sa (65). Jest to pięk­ne uję­cie eucha­ry­stycz­nej tajem­ni­cy, któ­re może być twór­czą odpo­wie­dzią na spo­ry pro­wa­dzo­ne wokół jed­no­ści Sto­łu Pań­skie­go, spro­wa­dza­ne do kon­tro­wer­sji, czy Eucha­ry­stia jest środ­kiem czy celem jed­no­ści podzie­lo­nych chrze­ści­jan.

Para­dok­sy w myśle­niu Wil­liam­sa nie są efek­tem przy­pad­ko­wej spe­ku­la­cji. Nie jest to gra w cho­wa­ne­go po sła­bo oświe­tlo­nych kom­na­tach mrocz­ne­go zamczy­ska. To coś zna­cze­nie wię­cej. W koń­cu – jak za Wil­liam­sem prze­ko­nu­je Myers – naj­lep­sza teo­lo­gia przy­po­mi­na poty­ka­nie się w ciem­no­ściach, a może nawet i upa­dek. Inspi­ra­cja pły­ną­ca z pra­wo­sław­ne­go Wscho­du połą­czo­ne­go z wit­t­gen­ste­inow­ską filo­zo­fią języ­ka, sta­ła się dla Rowa­na Wil­liam­sa punk­tem wyj­ścio­wym teo­lo­gicz­nej reflek­sji. To nie­zwy­kłe połą­cze­nie przy­po­mi­na wąski prze­smyk, któ­ry wpraw­dzie każ­dy może zoba­czyć, ale nie każ­dy ma odwa­gę na zmie­rze­nie się z tym, co znaj­dzie­my po dru­giej stro­nie – odkry­cie, że Chry­stus jest zupeł­nie Inny, dla nas i dla innych. W koń­cu łaska Boża naj­po­tęż­niej­sza jest tam, gdzie Bóg jest naj­bar­dziej ukry­ty (27), stąd też przy­wo­łu­jąc jed­no z wystą­pień mło­de­go Wil­liam­sa, Myers stwier­dza, że tak­że i świat, teo­lo­gia, a w kon­se­kwen­cji tego ety­ka jest nie­prze­bra­ną i koniecz­ną sie­cią sytu­acji gra­nicz­nych, rzad­ko kie­dy gene­ru­ją­cych zachwyt, a o wie­le czę­ściej zwąt­pie­nie czy roz­cza­ro­wa­nie, a nawet odrzu­ce­nie.

To wła­śnie wyda­rze­nie Get­se­ma­ne, kra­iny cie­ni i zma­ga­nia się z upio­ra­mi wąt­pli­wo­ści, jest tą prze­strze­nią, gdzie Bóg w swo­im odda­le­niu sta­je się szcze­gól­nie bli­ski, to tutaj pośród wszyst­kich upad­ków czło­wiek doświad­cza Boże­go ‘a jed­nak’ (never­the­less) wypo­wie­dzia­ne­go przez Chry­stu­sa w arcy­ka­płań­skiej modli­twie. To ‘a jed­nak’ dale­kie jest od cza­ru­ją­ce­go ‘jed­nak’ odpo­wie­dzi z hap­py endem, zawsze wspie­ra­ją­cych się nie­omyl­ny­mi i wszyst­ko wie­dzą­cy­mi auto­ry­te­ta­mi. Owo never­the­less – prze­ko­nu­je Myers – jest wła­śnie zba­wie­niem świa­ta.

Mylił­by się jed­nak ten, kto uwa­żał­by Wil­liam­sa za teo­lo­ga hete­ro­dok­syj­ne­go, dogma­tycz­ne­go rewo­lu­cjo­ni­stę. Jest zupeł­nie od
wrot­nie: Wil­liams – uży­wa­jąc nie­co pla­ka­to­wych ety­kie­tek – to teo­log kon­ser­wa­tyw­ny, tra­dy­cyj­ny. Potwier­dza to rów­nież Myers, przy­wo­łu­jąc aneg­do­tę o nie­miec­kim teo­lo­gu, któ­ry dekla­ro­wał, że w nie­dziel­ne poran­ki nie cho­dzi do kościo­ła, a czas spę­dza w hama­ku reflek­tu­jąc… ekle­zjo­lo­gię. Wil­liams myśli zupeł­nie ina­czej, bar­dziej ekle­zjal­nie i chry­sto­cen­trycz­nie. Chry­stus przy­szedł bowiem nie po to, aby stwo­rzyć wspól­no­tę anio­łów, a ange­lo­lo­gią jest wła­śnie ‘trwa­niem’ w hama­ku, ale wspól­no­tę praw­dzi­wych ludzi. Misty­ka, tajem­ni­ca, uni­że­nie i wresz­cie Kościół to dla Wil­liam­sa praw­dzi­we życie Kościo­ła w dzia­ła­niu, dla­te­go też ekle­zjo­lo­gia Wil­liam­sa tak moc­no stą­pa po zie­mi, tak moc­no się róż­ni – to ekle­zjo­lo­gia Ducha, ale pozba­wio­na skrzy­deł (20).  

Pra­wo­sław­ny w angli­kań­skiej skó­rze?        

Wpływ pra­wo­sła­wia na Wil­liam­sa jest prze­ogrom­ny. To tru­izm. Zna­ne jest rów­nież świa­dec­two arcy­bi­sku­pa, któ­ry w latach 70. roz­wa­żał nawet decy­zję, któ­rą pod­ję­li nie­któ­rzy teo­lo­dzy angli­kań­scy i pro­te­stanc­cy w Euro­pie czy w Ame­ry­ce Płn.: kon­wer­sję na pra­wo­sła­wie. Wil­liams pozo­stał jed­nak w Koście­le angli­kań­skim, a sta­ło się tak dla­te­go – spe­ku­lu­je Myers – ponie­waż Wil­liams jest moc­no zain­try­go­wa­ny spo­tka­niem mię­dzy róż­ny­mi per­spek­ty­wa­mi ducho­wo­ści, punk­ta­mi, przy któ­rych tra­dy­cje Zacho­du i Wscho­du „mogły­by się pro­duk­tyw­nie zde­rzyć. Kon­wer­sja na pra­wo­sła­wie była­by zatem zdra­dą miło­ści do róż­nic.” (19)

Opo­wieść Myer­sa, prze­pla­ta­na aneg­do­ta­mi z życia Wil­liam­sa, jego poezją i omó­wie­niem klu­czo­wych posta­ci dla życia Wil­liam­sa (Augu­styn, T. S. Eliot, D. Mac­Kin­non, V. Łos­ski, P. Evdo­ki­mov, M. Luter, G. F. Hegel, I. Mur­doch, S. Freud i wie­lu innych) to tak­że w dużej mie­rze kon­tem­pla­cja – nie tyl­ko nad iko­no­gra­fią Wscho­du i Zacho­du, ale isto­tą Kościo­ła i życiem z Chry­stu­sem z per­spek­ty­wy nie­zwy­kłej, na wskroś eku­me­nicz­nej i kato­lic­kiej. Myers uka­zu­je teo­lo­gię Wil­liam­sa jako teo­lo­gię przy­go­to­wa­nia (the­olo­gy of pre­pa­ra­tion) lub też teo­lo­gię Cza­su Pasyj­ne­go (the­olo­gy of Len­ten). Pośród pytań o toż­sa­mość (54) i opi­su­jąc kon­cep­cję odrzu­ce­nia fan­ta­zji (80) Myers zata­cza koło, pro­wa­dząc czy­tel­ni­ka do pod­sta­wo­we­go pyta­nia o Chry­stu­sa, pyta­nia, któ­re dla Wil­liam­sa wciąż nie jest osta­tecz­nie roz­strzy­gnię­te. Chry­stus wciąż pozo­sta­je tym Innym, ale dzie­je się tak nie dla­te­go, że Chry­stus znik­nął sprzed oczu Kościo­ła czy ludz­ko­ści, ale dla­te­go, że my sta­li­śmy się obcy (114).

Wszyst­kich zain­te­re­so­wa­nych nie tyl­ko teo­lo­gią Rowa­na Wil­liam­sa, ale też goto­wych do zmie­rze­nia się z waż­ny­mi pyta­nia­mi zachę­cam do lek­tu­ry.

Ben­ja­min Myers: Christ the Stran­ger. The The­olo­gy of Rowan Wil­liams, London/New York 2012, s. 135.