Filozofia w teologii bizantyjskiej

My na pew­no, w niniej­szym arty­ku­le, zatrzy­ma­my się na fak­cie filo­zo­fii, nie pomi­nie­my tak­że teo­lo­gii. Dzię­ki tym zabie­gom wska­że­my swo­iste­go rodza­ju kono­ta­cje filo­zo­ficz­ne w teo­lo­gii. Nie­ste­ty obszer­ność niniej­sze­go tema­tu zmu­sza nas byśmy treść tego arty­ku­łu przed­sta­wi­li w per­spek­ty­wie kon­kret­nych osób. Dla­te­go też filo­zo­fia w teo­lo­gii bizan­tyj­skiej zosta­nie przed­sta­wio­na na kan­wie Pro­klo­sa i w świe­tle Pseu­do Dio­ni­ze­go Are­opa­gi­ty, któ­re­go histo­ry­cy wschod­niej myśli chrze­ści­jań­skiej sta­wia­ją na rów­ni z Grze­go­rzem z Nys­sy i Mak­sy­mem Wyznaw­cą, jeśli idzie oczy­wi­ście o teo­lo­gię apo­fa­tycz­ną. A zatem ad rem.

Sło­wa: filo­zo­fia, filo­zof, teo­lo­gia, teo­log

Sło­wa filo­zo­fia, filo­zof zna­ne są każ­de­mu z nas. Budzą róż­ne sko­ja­rze­nia, naj­czę­ściej spo­ty­ka­my się ze stwier­dze­nia­mi: „nie filo­zo­fuj”, „ale z cie­bie filo­zof”, czy też „zacho­wu­jesz się jak­byś był jakimś wiel­kim filo­zo­fem”, a nawet „to ci filo­zo­fia”. Te sło­wa zdra­dza­ją, iż filo­zo­fia i sami filo­zo­fo­wie trak­to­wa­ni są mniej „dostoj­nie”, czy­li filo­zo­fia i filo­zo­fo­wie spy­cha­ni są czę­sto na mar­gi­nes swo­iste­go rodza­ju nega­tyw­nych postaw inte­lek­tu­al­no-poglą­do­wych, spo­ty­ka to tak­że teo­lo­gię i teo­lo­gów. Co tego jest przy­czy­ną: czy nie­zna­jo­mość, czym jest filo­zo­fia i teo­lo­gia? Czy może igno­ran­cja? A może fakt, iż filo­zo­fia i teo­lo­gia – mnie­ma­ją zwo­len­ni­cy tako­we­go uję­cia – to pewien typ myśle­nia, a zara­zem okre­ślo­ny rodzaj wie­dzy, któ­ry trak­tu­je o wszyst­kim i o niczym, czy­li myśle­nie bez­przed­mio­to­we, puste i jało­we.

Idąc dalej dla wie­lu filo­zo­fo­wie i teo­lo­go­wie to ludzie zatrzy­mu­ją­cy się na rze­czy­wi­sto­ści, nad któ­rą nie war­to się zasta­na­wiać, gdyż ona jest taka, a nie inna i inna nie będzie, więc po co się nad nią zasta­na­wiać. Filo­zof, a zara­zem teo­log, to „marzy­ciel sen­ny”, złud­ny, któ­ry nie daje, nie pro­du­ku­je, nie wpły­wa na roz­wój eko­no­micz­ny państw, spo­łe­czeństw, świa­ta. Zatem dla nie­któ­rych filo­zof i teo­log to nikt inny jak tyl­ko czło­wiek dywa­gu­ją­cy o czymś, cze­go nie ma. Moż­na by tu wska­zać jesz­cze inne potocz­ne – egzy­sten­cjal­ne zna­cze­nia sło­wa filo­zof, teo­log. Wszyst­kie zasy­gna­li­zo­wa­ne wyżej poglą­dy na temat, kim jest filo­zof i teo­log, nie tra­fia­ją w isto­tę ani filo­zo­fa ani filo­zo­fii, ani teo­lo­ga ani teo­lo­gii.

Filo­zo­fia, podob­nie jak i teo­lo­gia, nie zaj­mu­je się bez­pod­mio­to­wym roz­my­śla­niem, ani jakąś tajem­ni­czą kra­iną, ani myślą bez myśli. A sko­ro tak, to każ­dy z nas jest filo­zo­fem, każ­dy z nas szu­ka­jąc dobra, spra­wie­dli­wo­ści, miło­ści pyta o to, ale nie tyl­ko jak filo­zof, a tak­że jak teo­log, mimo że nie posia­da w peł­ni świa­do­mo­ści tego, o co pyta i cze­go poszu­ku­je. Karl Jaspers zauwa­żył, iż filo­zo­fia, a tak­że i teo­lo­gia, jest spra­wą czło­wie­ka, gdyż każ­dy z nas sta­wia pyta­nia o sens świa­ta, o war­to­ści względ­ne i bez­względ­ne, a tak­że o Boga. Przy tym nale­ży pamię­tać, iż ludzie XXI wie­ku nie są pierw­szy­mi, któ­rzy sta­wia­ją pyta­nia na grun­cie filo­zo­fii i teo­lo­gii.

W tym miej­scu trze­ba przy­po­mnieć, iż teo­lo­gia wyro­sła z filo­zo­fii, a filo­zo­ficz­ne pyta­nia mają swą tra­dy­cję. Zatrzy­ma­my się na tym, a jed­no­cze­śnie udzie­li­my odpo­wie­dzi, czym jest filo­zo­fia? Następ­nie odpo­wie­my na pyta­nie: czym jest i z cze­go wyro­sła teo­lo­gia? I czy każ­dy czło­wiek to teo­log, w sen­sie potocz­nym? Szu­ka­jąc zatem naj­bar­dziej neu­tral­ne­go okre­śle­nia doty­czą­ce­go filo­zo­fii, odwo­ła­my się do poję­cia „sta­re­go jak świat”, czy­li grec­kie­go phi­le­in i sophia. Phi­le­in zna­czy tyle, co „miło­wać”, „dążyć”, nato­miast sophia ozna­cza pier­wot­nie wszel­ki rodzaj spraw­no­ści lub zdol­no­ści, a następ­nie wie­dzę, czy­li połą­cze­nie cno­ty ze sztu­ką życia. Sophos to ten, któ­ry sta­no­wi wzór w wyko­ny­wa­niu swe­go zawo­du i wzór życia – mędrzec. Ety­mo­lo­gicz­nie „filo­zo­fia” zna­czy tyle, co umi­ło­wa­nie mądro­ści, dąże­nie do mądro­ści. Po raz pierw­szy ter­mi­nu filo­zo­fia użył naj­praw­do­po­dob­niej Pita­go­ras. Kil­ka­dzie­siąt lat póź­niej Hera­klit z Efe­zu. Dopie­ro Sokra­tes nadał temu poję­ciu zna­cze­nie, któ­re weszło na sta­łe do kul­tu­ry euro­pej­skiej. O tym zna­cze­niu, to zna­czy: umi­ło­wa­niu mądro­ści, może­my prze­czy­tać w Uczcie Pla­to­na. Zatem filo­zo­fo­wa­nie jest naj­wyż­szą z ludz­kich czyn­no­ści i nie słu­ży nicze­mu poza samym pozna­wa­niem praw­dy, czy­li nicze­mu poza mądro­ścią. Nie ma więc szla­chet­niej­sze­go i bar­dziej god­ne­go czło­wie­ka zaję­cia niż upra­wia­nie filo­zo­fii, czy­li pozy­ski­wa­nie mądro­ści.

Przejdź­my do następ­ne­go poję­cia — „teo­lo­gia”. Teo­lo­gia jako nauka zaj­mu­je się „Pierw­szą przy­czy­ną”, czy­li w myśli chrze­ści­jań­skiej, Bogiem. Nie­mniej ter­min „teo­lo­gia” wywo­dzi się z kla­sycz­nej lite­ra­tu­ry grec­kiej. Był on na ogół uży­wa­ny w zna­cze­niu doty­czą­cym bogów, czy też kosmo­lo­gii. W opar­ciu o źró­dła grec­kie, idąc za łaciń­skim pisa­rzem Var­ro, moż­na wymie­nić trzy for­my dys­ku­sji teo­lo­gicz­nej: mitycz­ną (doty­czy mitów o bogach grec­kich), racjo­nal­ną (ana­li­za filo­zo­ficz­na bóstwa i kosmo­lo­gii) i cywil­ną (doty­czy rytu­ałów i publicz­nych obrzę­dów).

Tak więc ter­min „teo­lo­gia” został prze­ję­ty przez pisa­rzy chrze­ści­jań­skich. Może­my go dostrzec już w ręko­pi­sach biblij­nych, w tytu­le Obja­wie­nia św. Jana: apo­ka­lup­sis Ioan­nou tou the­olo­gou (Obja­wie­nie, odsło­nię­cie Jana teo­lo­ga). Odwo­łu­jąc się do niniej­sze­go tytu­łu trze­ba tak­że wspo­mnieć, iż zasta­ło tu uży­te sło­wo „logos”, ale w innym zna­cze­niu. „Logos” zna­czy tutaj nie tyle racjo­nal­ny dys­kurs, a raczej „sło­wo” lub „prze­kaz, prze­sła­nie”: ho the­olo­gos ozna­cza, że autor Obja­wie­nia prze­ka­zu­je prze­sła­nie Boga logoi tou the­ou. Trze­ba zazna­czyć, iż nie jest to obec­ne zna­cze­nie sło­wa teo­log.

Inni pisa­rze chrze­ści­jań­scy uży­wa­li tego ter­mi­nu w kil­ku róż­nych zna­cze­niach. Auto­rzy łaciń­scy, jak Ter­tu­lian, kon­ty­nu­owa­li uży­cie ter­mi­nu uży­wa­ne­go wcze­śniej przez Var­ro­na. Nato­miast w epo­ce patry­stycz­nej grec­kie „teo­lo­gia” odno­si się do dys­ku­sji o natu­rze i cechach Boga. W innych patry­stycz­nych źró­dłach grec­kich poję­cie teo­lo­gia może być wąsko ujmo­wa­na, czy­li cho­dzi o dys­ku­sji doty­czą­ce boskiej natu­ry Jezu­sa. Zatem czym jest teo­lo­gia? I czy każ­dy jest teo­lo­giem? Jak widzi­my teo­lo­gię jako naukę i poję­cie teo­lo­gia może­my rozu­mieć w róż­ny spo­sób, nie­mniej w zna­cze­niu ogól­nym teo­lo­gia to nauka o Bogu, a teo­log to oso­ba zaj­mu­ją­ca się racjo­nal­nym wyja­śnia­niem trans­cen­den­cji. A zatem, potocz­nie mówiąc, jeśli ktoś pyta o cel, począ­tek świat jest nie tyl­ko filo­zo­fem, ale i teo­lo­giem.

Aka­de­mia pla­toń­ska, teo­lo­gia, Pro­klos i Pseu­do- Dio­ni­zy Are­opa­gi­ta

W naszym poszu­ki­wa­niu tro­pów filo­zo­ficz­nych w teo­lo­gii bizan­tyj­skiej cof­nie­my się do kul­tu­ry hel­leń­skiej. Zaj­mie­my się Aka­de­mią Pla­toń­ską, któ­ra w wie­kach IV i V p.n.Ch prze­ży­wa­ła okres roz­wo­ju, aż do cza­sów zamknię­cia przez cesa­rza bizan­tyj­skie­go Justy­nia­na. Moment zamknię­cia Aka­de­mii, czy­li rok 529, przyj­mu­je się na ogół za począ­tek koń­ca filo­zo­fii sta­ro­żyt­nej w sen­sie perio­dy­za­cji dzie­jów. Nie­mniej w tym miej­scu nie będzie­my ana­li­zo­wać przy­czyn zamknię­cia Aka­de­mii, a raczej przyj­rzy­my się poję­ciom i kon­cep­cji Pro­klo­sa, któ­re moż­na zaob­ser­wo­wać w teo­lo­gii bizan­tyj­skiej.

W lite­ra­tu­rze filo­zo­ficz­nej przed­sta­wia się Pro­klo­sa jako jed­ne­go z naj­wy­bit­niej­szych myśli­cie­li sta­ro­żyt­no­ści. Oczy­wi­ście jego filo­zo­fię zali­cza się do tra­dy­cji palo­tyń­skiej. Nim omó­wi­my niniej­szą tra­dy­cję, zatrzy­maj­my się na twór­czo­ści i poję­ciach Pro­klo­sa.

W pod­ręcz­ni­ku Gio­van­nie­go Reale — Histo­ria filo­zo­fii sta­ro­żyt­nej — zna­leźć może­my sche­mat, któ­ry w dość przy­stęp­ny spo­sób odda­je struk­tu­rę myśli filo­zo­ficz­nej Pro­klo­sa. A zatem, jak zauwa­żył Reale, ponad wszyst­ki­mi byta­mi jest Jed­nia, w sen­sie ogól­nym, źró­dło wszel­kich bóstw, czy­li coś nie­okre­ślo­ne­go, coś co trud­no okre­ślić, a zara­zem wyra­zić, coś co może koja­rzyć się z anak­sy­man­drow­skim ape­iro­nem.

Kolej­ne to Umysł i oczy­wi­ście Dusza. Mens posia­da tak zwa­ne tria­dy. Pierw­sza i dru­ga część tria­dy dzie­li się na kolej­ne tria­dy, a te odpo­wia­da­ją inte­li­gi­bil­nym bogom. To powyż­sze roz­róż­nie­nie sta­no­wi kon­kret­ny fakt obser­wo­wa­ny tak­że w myśli plo­tyń­skiej. Umysł według owej tra­dy­cji to byt, życie, myśl – zarów­no sam w sobie, jak i źró­dło tego, co sta­no­wi o czymś kon­kret­nym. Nie­mniej pozo­staw­my w tym momen­cie umysł i przejdź­my do duszy. Pro­klos poda­je, iż pneu­ma mimo swych atry­bu­tów, umiesz­czo­na jest w hie­rar­chicz­nym porząd­ku, czy­li w pierw­szej kolej­no­ści wystę­pu­je dusza boska i odno­si się do bogów olim­pij­skich. Następ­na odno­si się do demo­nów. Nato­miast na trze­cim miej­scu znaj­du­je się dusza cząst­ko­wa. Dusza ta dopusz­cza zmia­nę i jest to według Pro­klo­sa dusza ludz­ka. W tym uję­ciu znaj­du­je swe miej­sce tak­że mate­ria, któ­ra in con­cre­to jest bli­ska nico­ści.

Następ­nym kro­kiem w ana­li­zie Pro­klo­sa będzie pró­ba „odpo­zna­nia” jego myśli na pod­sta­wie zasad­ni­czej tezy wypo­wie­dzia­nej przez nie­go: „Wszel­ka wie­lość jest wtór­na wobec jed­ne­go. Jeże­li wie­lość poprze­dza jed­no, wów­czas z jed­nej stro­ny jed­no będzie mia­ło udział w wie­lo­ści, a z dru­giej wie­lość wystę­pu­ją­ca przed jed­nym nie będzie mia­ła udzia­łu w jed­nym, jeże­li wie­lość już ist­nie­je, zanim powsta­nie jed­no. Nie może ona bowiem uczest­ni­czyć w tym, cze­go jesz­cze nie ma. Z tego też powo­du to, co ma udział w jed­nym, rów­no­cze­śnie jest i nie jest jed­nym i nie będzie wcze­śniej jed­ne­go, jeże­li pierw­sza jest wie­lość. Jest jed­nak nie­moż­li­we, aby coś było wie­lo­ścią, jeśli w ogó­le nie uczest­ni­czy w jed­nym. „Wie­lość zatem nie poprze­dza jed­ne­go”. Cytu­jąc ów tekst nale­ży zwró­cić uwa­gę na ter­mi­ny „nastę­pu­je” i „poprze­dza”. Oczy­wi­ście moż­na zapy­tać, jak je rozu­mieć? Czy w sen­sie cza­so­wym? Czy może po za tem­pus agit?

Odpo­wia­da­jąc nale­ży powie­dzieć, iż ani w jed­nym zna­cze­niu ani w dru­gim, a raczej w sen­sie zależ­no­ści byto­wej. Dla neo­pla­to­ni­ków, a tym samym i dla Pro­klo­sa, jest jasne, iż przez zmy­sły pod­miot – czło­wiek pozna­je zło­żo­ność świa­ta rze­czy. Nie­mniej by każ­da rze­czy ist­nie­ją­ca w rze­czy­wi­sto­ści reali­zo­wa­ła się musi w jakiejś mie­rze odpo­wia­dać jed­no­ści. Tak więc byt oży­wio­ny, np. czło­wiek lub nie­oży­wio­ny, np. dom, odpo­wia­da jed­no­ści, czy­li jego bycie jest pro­por­cjo­nal­ne do spo­so­bu ist­nie­nia, któ­re się urze­czy­wist­nia; ale trze­ba tak­że pamię­tać, że w tym wymia­rze nie moż­na iść w nie­skoń­czo­ność; „coś”, co ist­nie­je musi pozo­sta­wać w zależ­no­ści od cze­goś jed­ne­go, czy­li byty na niż­szym szcze­blu uczest­ni­czą w coraz wyżej zor­ga­ni­zo­wa­nej jed­no­ści, w ten spo­sób posia­da­ją wyż­szą hie­rar­chię byto­wą. Jest to osta­tecz­na kon­se­kwen­cja całej pro­klo­sow­skiej myśli, w któ­rej w grę wcho­dzi tyl­ko Jed­no, a któ­ra nie może być wie­lo­krot­no­ścią ani wie­lo­ścią. Jed­nia może być tyl­ko jed­na.

Zatem, jaka jest struk­tu­ra bytów? Ens jako róż­no­rod­ność pocho­dzi z Jed­ni, tym samym jako pochod­ne jest rzą­dzo­ne kon­kret­nym pra­wem, któ­re okre­śla sens tria­dycz­ny. Ów sens, a zara­zem powsta­łe byty, pod­da­wa­ne są nie­ustan­nym powro­tom, czy­li pro­ce­som koło­wym, któ­re zosta­ły utwo­rzo­ne przez tria­dycz­nie momen­ty; byt­ność – czy­li prze­by­wa­nie; dąże­nie – czy­li wyj­ście od zasa­dy – arche i przy­by­cie, czy­li ponow­ne wej­ście, złą­cze­nie się z zasa­dą. Obok tego pro­ce­su tria­dycz­ne­go, Pro­klos sfor­mu­ło­wał tak zwa­ne pra­wo tro­isto­ści. Pole­ga ono na tym, iż czło­ny rze­czy­wi­sto­ści w całym swym hie­rar­chicz­nym zło­że­niu, od bytów oży­wio­nych i nie oży­wio­nych, od bytów mate­rial­nych i nie­ma­te­rial­nych, mają swo­ją gra­ni­cę, czy­li kres, a tak­że nie­skoń­czo­ność, czy­li wyni­ka stąd, iż każ­de ens jest jak­by mie­sza­ni­ną jakiś rze­czy­wi­stych ele­men­tów. Tyl­ko jakich?

Szu­ka­jąc uza­sad­nień, a zara­zem odpo­wie­dzi na to pyta­nie, trze­ba pamię­tać, że cokol­wiek ist­nie­je, czy tego chce­my czy nie, ma swą gra­ni­cę, a tak­że pier­wia­stek nie­skoń­czo­no­ści. Jest to zatem zasad­ni­czy ele­ment usta­na­wia­ją­cy pro­klo­sow­ską hie­rar­chię. To jest wła­śnie klucz do zro­zu­mie­nia pod­mio­tu i jego duszy. A więc czło­wiek to syn­te­za kre­su i nie­skoń­czo­no­ści, czy­li czło­wiek został stwo­rzo­ny przez boską nie­skoń­czo­ność, a dzię­ki temu zawie­rał w sobie cząst­kę boskiej nie­skoń­czo­no­ści, któ­rej cią­gle w swym życiu poszu­ku­je.

Dro­ga wio­dą­ca do pozna­nia Boga nie jest dro­gą wio­dą­cą wzwyż, lecz w głąb. Nota bene, jeśli stu­diu­je się Pseu­do Dio­ni­ze­go Are­opa­gi­tę, a tak­że Mak­sy­ma Wyznaw­cę widać, jak owi teo­lo­go­wie pod­kre­śla­li: redi in se ipsum, czy­li powróć do same­go sie­bie, by zoba­czyć wła­sne uczest­nic­two w Bogu, czy­li w sen­sie filo­zo­ficz­nym jeden i dru­gi nie tyl­ko opar­li się na Pro­klo­sie, ale wyko­rzy­sta­li jego myśl we wła­snej kon­cep­cji teo­lo­gicz­nej, oczy­wi­ście nie w dosłow­nym tego sło­wa zna­cze­niu. Moż­na więc użyć stwier­dze­nia, iż w jakiejś mie­rze obo­je są neo­pla­toń­czy­ka­mi. Nie­mniej tako­we stwier­dze­nie „zja­wia” cały sze­reg napięć mię­dzy hel­le­ni­zmem a całą teo­lo­gią bizan­tyj­ską. Napię­cia te moż­na za Koła­kow­skim nazwać hor­ro­rem.

Hor­ror, jaki zaist­niał na grun­cie meta­fi­zycz­nym mię­dzy tymi dwo­ma tra­dy­cja­mi pole­ga na swo­iste­go rodza­ju sprzecz­no­ściach, a nawet moż­na powie­dzieć nie­moż­no­ści roz­wią­za­nia pew­nych pro­ble­mów, któ­re jawią się na tej kan­wie. W tym miej­scu moż­na by zadać pyta­nie: o jakie sprzecz­no­ści cho­dzi? Odpo­wia­da­jąc nale­ży zwró­cić uwa­gę na Jed­nie, któ­ra może być rozu­mia­na jako dobro, ale czy to dobro moż­na ujmo­wać jako Dobro pisa­ne wiel­ką lite­rą? Gene­ral­nie rzecz bio­rąc ten rys pew­nej sprzecz­no­ści i pytań uwi­dacz­nia się rów­nież i w tym, że gdy mówi się o czło­wie­ku, duszy i rela­cji do Jed­ni, to u Pro­klo­sa, podob­nie jak wcze­śniej u Plo­ty­na, posia­da pew­ne zna­mio­na rela­cji oso­bo­wej. Dzię­ki temu ów abso­lut może przy­brać cechy oso­bo­we. Z tym pro­ble­mem spo­ty­ka­my się w myśli teo­lo­gicz­nej w pierw­szych wie­kach chrze­ści­jań­stwa, któ­ra korzy­sta­jąc z racjo­nal­nych uza­sad­nień, nada­je Abso­lu­to­wi rysy Boga oso­bo­we­go. Rysy te sta­ją się przy­czy­ną licz­nych here­zji i pro­ble­mów w rozu­mie­niu Boga Trój­je­dy­ne­go.

W tym miej­scu poświeć­my uwa­gę Pseu­do- Dio­ni­ze­mu Are­opa­gi­cie. Trze­ba pamię­tać, iż naj­więk­szy wpływ na chrze­ści­jań­skim Wscho­dzie, jak i na Zacho­dzie, wywarł wła­śnie on. Nie będzie­my się zatrzy­my­wać, skąd wziął się przed­ro­stek „pseu­do”. Nie jest to isto­tą owe­go arty­ku­łu. Waż­ne, że stwo­rzył on pewien arche­typ w mówie­niu o Bogu. Oczy­wi­ście mówił o nie­po­zna­wal­no­ści Boga, a więc korzy­stał ad men­tem z tra­dy­cji neo­pla­toń­skiej.

Pod­sta­wo­wą tezy, jaką czę­sto powta­rzał Are­opa­gi­ta, było twier­dze­nie: „Bóg jest nie­do­stęp­ny”, a zara­zem: „nie do pozna­nia w swej isto­cie”. Pseu­do– Dio­ni­zy jest jed­nak teo­lo­giem i chrze­ści­ja­ni­nem, a co za tym idzie uzna­je jako zasa­dę wia­rę i teo­lo­gii Biblię. Nie­mniej Pismo Świę­te doty­ka Boga w Jego dzia­ła­niu i mówi o tym w spo­sób obra­zo­wy, dla­te­go też Dio­ni­zy zain­spi­ro­wa­ny tym, zadał pyta­nie, co może­my powie­dzieć o Bogu? Wie­my o tym z trak­ta­tu, któ­re­go śla­dy zacho­wa­ły się w innych pismach teo­lo­gicz­nych, a doty­czy­ły sym­bo­li­ki, czy­li teo­lo­gii sym­bo­licz­nej.

Teo­lo­gia sym­bo­licz­na wyja­śnia obra­zo­wy, a zara­zem sym­bo­licz­ny język pisma. Zasa­da wyja­śnia­nia tego języ­ka opie­ra się na prze­ko­na­niu, iż w świe­cie widzial­nym moż­na zna­leźć pier­wiast­ki, śla­dy Nie­wi­dzial­ne­go. W tym to rozu­mie­niu Dio­ni­zy powta­rza sta­no­wi­sko Filo­na z Alek­san­drii i Ory­ge­ne­sa, któ­rzy z kolei zaczerp­nę­li owe stwier­dze­nie z myśli filo­zo­ficz­nej Plo­ty­na i Pro­klo­sa. W tym momen­cie zatrzy­maj­my się na ana­li­zie trak­ta­tu O imio­nach boskich. Are­opa­gi­ta nada­je Bogu róż­ne nazwy. Nie­mniej ani jed­na nazwa nie odda­je isto­ty Boga. Dla­te­go też Dio­ni­zy pró­bu­je wpro­wa­dzić swo­iste­go rodza­ju roz­róż­nie­nia. A więc, mówi o tak zwa­nych imio­nach jed­no­czą­cych, by w kon­se­kwen­cji tego przejść do imion róż­nią­cych. W tym miej­scu nale­ży przy­po­mnieć, iż Dio­ni­zy imion roz­róż­nia­ją­cych nie roz­bu­do­wu­je. Mówi jedy­nie o tro­isto­ści jed­ne­go Boga. W wyni­ku tego poja­wia się zasad­ni­cza trud­ność, na jaką natknął się Autor wykształ­co­ny w tra­dy­cji neo­pla­toń­skiej.

Jak pamię­ta­my z poprzed­nie­go punk­tu dla Pro­klo­sa, a tak­że dla neo­pla­to­ni­ków naj­więk­sze, naj­waż­niej­sze i nie­wy­ra­żal­ne zamy­ka się Jed­ni, nato­miast dla Dio­ni­ze­go to, co Jed­no jawi się w Trój­cy. I tu mamy ów, jak zauwa­żył Koła­kow­ski, hor­ror, czy­li jak pogo­dzić Jed­nie z Trój­cą? Trze­ba pamię­tać, iż Are­opa­gi­ta utoż­sa­mia Jed­nię z Bogiem w Trój­cy Świę­tej, ale jak Boga, w swej isto­cie Nie­ogra­ni­czo­ne­go, Pro­ste­go uka­zać, a zara­zem zro­zu­mieć w Trój­cy osób? Według Auto­ra Imion Boskich już takie „poję­cia” jak: Ojciec, Syn i Duch impli­ku­ją roz­róż­nie­nie i tu koń­czy się argu­men­ta­cja imion róż­nią­cych, Pseu­do- Dio­ni­zy kon­cen­tru­je się na argu­men­ta­cji imio­na jed­no­czą­cych. W tym miej­scu w spo­sób jasny i kon­kret­ny widać jak Are­opa­gi­ta nie radząc sobie z imio­na­mi Osób Boskich prze­cho­dzi do imion jed­no­czą­cych. W tym zaś opie­ra się na tra­dy­cji neo­pla­toń­skiej, a kon­kret­nie na Plo­ty­nie i Pro­klo­sie i ich teo­lo­gii.

Dio­ni­zy zatem w jakiejś mie­rze jest neo­pla­to­ni­kiem nie jest to stwier­dze­nie goło­słow­ne. Jed­nym z wyra­zów jest pod­kre­śle­nie, iż boskość sama w sobie jest przez czło­wie­ka nie­po­zna­wal­na, podob­nie jak Jed­nia u Plo­ty­na i Pro­klo­sa. W dal­szej czę­ści, idąc za myślą neo­pla­to­ni­ków, twier­dzi, iż o Bogu może­my powie­dzieć w per­spek­ty­wie tak zwa­nych pojęć okre­śla­ją­cych: Dobroć, Mądrość, Życie, Pięk­no. A więc, podob­nie jak neo­pla­to­ni­cy, odwo­łu­je się do dzia­ła­nia, ale nie ema­na­cji, któ­ra ści­śle zwią­za­na była z Jed­nią, a któ­rą neo­pla­to­ni­cy rozu­mie­li jako: dobroć, życie, mądrość.

To odwo­ła­nie posia­da i pozy­tyw­ny oddźwięk. Dzię­ki temu Dio­ni­zy zauwa­żył, iż Boga moż­na okre­ślić korzy­sta­jąc z pojęć filo­zo­ficz­nych i nie Biblij­nych. Nie­mniej trze­ba pamię­tać, iż ponad tymi nazwa­mi jest sama boskość, o któ­rej moż­na mówić tyl­ko w kate­go­riach naj­wyż­szej nega­cji, czy­li nie ma żad­nej rela­cji pomię­dzy sfe­rą nie­wy­ra­żal­no­ści, a pochod­ną od niej, któ­ra wyra­ża się w powyż­szych nazwach: Dobroć, Życie, Mądrość, Pięk­no.

Na samym szczy­cie dostrze­ga­my tyl­ko boskość, nato­miast pod nią moż­na zaob­ser­wo­wać nazwy imma­nent­ne, a następ­nie nazwy rela­cyj­ne. O bosko­ści i nazwach imma­nent­nych mówi teo­lo­gia apo­fa­tycz­na – grec­ki odpo­wied­nik teo­lo­gii nega­tyw­nej. Nato­miast o nazwach rela­cyj­nych – teo­lo­gia kata­fa­tycz­na. A zatem, za pomo­cą teo­lo­gii rela­cyj­nej, moż­na już coś powie­dzieć o Bogu dzia­ła­ją­cym. Dio­ni­zy sta­rał się jed­nak nadać bosko­ści kon­kret­ną nazwę uży­wa­jąc pojęć: Dobro, Mądrość, Życie, Pięk­no. Nie­mniej nazwy rela­cyj­ne doty­ka­ją rela­cji i to tej nie­wy­ra­żal­nej do stwo­rze­nia. Trze­ba na chwi­lę zatrzy­mać się, nie moż­na pomi­nąć ter­mi­nu „stwo­rze­nie”. Dla­cze­go? Ter­min ten jest dość istot­ny, gdyż posia­da w sobie ładu­nek, któ­ry w myśli Pro­klo­sa, ozna­cza „ema­na­cje”, nato­miast u Dio­ni­ze­go poję­cie „stwo­rze­nie” jest ter­mi­nem rela­cyj­nym, moc­no zako­rze­nio­nym w neo­pla­to­ni­zmie, ale zna­czą­cym zupeł­nie co inne­go.

A zatem „stwo­rze­nie”, mimo wszyst­ko, doty­czy rela­cji i doty­ka Opatrz­no­ści. Nato­miast poję­cie opatrz­ność pocho­dzi od grec­kie­go pro­no­ia, któ­re z kolei wią­że się ze sło­wa­mi pro – „przed” i nous – „inte­lekt, rozum”. Opatrz­ność więc, według Dio­ni­ze­go, to Boska Opatrz­ność, któ­ra zamy­ka się w inte­lek­cie i uprze­dza wszel­kie moż­li­we ist­nie­nie i jed­no­cze­śnie czu­wa nad nim. Mimo odmien­no­ści rozu­mie­nia Opatrz­no­ści widać wyraź­ny wpływ myśli neo­pla­toń­skiej. Cho­dzi o to, iż w Opatrz­no­ści ist­nie­ją pra­wzo­ry, czy­li idee wszyst­kich bytów. Zatem Opatrz­ność Boga jest z jed­nej stro­ny poznaw­cza a z dru­giej posia­da moc, któ­ra ma poten­cjał spra­wo­wa­nia wła­dzy nad tym, co jest, czy­li inny­mi sło­wy posia­da cha­rak­ter trans­cen­dent­ny. W ten spo­sób prze­kra­cza w sen­sie byto­wym ludz­kie moż­li­wo­ści.

Dzię­ki temu Boska Wiel­kość w tym wymia­rze jest poza wszel­ką moż­li­wo­ścią orze­ka­nia pod­mio­tu i to do tego stop­nia, że czło­wiek nie moż­na orze­kać o niej w sen­sie byto­wa­nia czy nie byto­wa­nia. Kon­cep­cyj­ny wątek wyżej wspo­mnia­ny, został prze­ję­ty od neo­pla­to­ni­ków, a dokład­nie od Pro­klo­sa, w wyni­ku tego czę­sto Dio­ni­zy odczy­ty­wa­ny jest jako agno­styk. Nie­mniej Are­opa­gi­ta nie był agno­sty­kiem. Uwa­ża, że zasad­ni­czym celem czło­wie­ka jest pozna­nie, ale nie samo w sobie, lecz wła­sne­go uczest­nic­twa w Bogu. W tym pozna­niu posłu­żył się, lapi­dar­nie mówiąc, myślą i poję­cia­mi neo­pla­to­ni­ków.