Filozofia w teologii bizantyjskiej
- 21 kwietnia, 2007
- przeczytasz w 14 minut
Niniejszy temat zrodził się w trakcie studiowania teologii okresu bizantyjskiego. Oczywiście wielu mogłoby powiedzieć, idąc za Ockhamem, że jest to mnożenie bytów, ale czy rzeczywiście takowe stwierdzenie byłoby uzasadnione? W kontekście tego można by postawić jeszcze inne pytanie: co jest warunkiem sine qua non niniejszego tematu? Teologia czy może filozofia?
My na pewno, w niniejszym artykule, zatrzymamy się na fakcie filozofii, nie pominiemy także teologii. Dzięki tym zabiegom wskażemy swoistego rodzaju konotacje filozoficzne w teologii. Niestety obszerność niniejszego tematu zmusza nas byśmy treść tego artykułu przedstawili w perspektywie konkretnych osób. Dlatego też filozofia w teologii bizantyjskiej zostanie przedstawiona na kanwie Proklosa i w świetle Pseudo Dionizego Areopagity, którego historycy wschodniej myśli chrześcijańskiej stawiają na równi z Grzegorzem z Nyssy i Maksymem Wyznawcą, jeśli idzie oczywiście o teologię apofatyczną. A zatem ad rem.
Słowa: filozofia, filozof, teologia, teolog
Słowa filozofia, filozof znane są każdemu z nas. Budzą różne skojarzenia, najczęściej spotykamy się ze stwierdzeniami: „nie filozofuj”, „ale z ciebie filozof”, czy też „zachowujesz się jakbyś był jakimś wielkim filozofem”, a nawet „to ci filozofia”. Te słowa zdradzają, iż filozofia i sami filozofowie traktowani są mniej „dostojnie”, czyli filozofia i filozofowie spychani są często na margines swoistego rodzaju negatywnych postaw intelektualno-poglądowych, spotyka to także teologię i teologów. Co tego jest przyczyną: czy nieznajomość, czym jest filozofia i teologia? Czy może ignorancja? A może fakt, iż filozofia i teologia – mniemają zwolennicy takowego ujęcia – to pewien typ myślenia, a zarazem określony rodzaj wiedzy, który traktuje o wszystkim i o niczym, czyli myślenie bezprzedmiotowe, puste i jałowe.
Idąc dalej dla wielu filozofowie i teologowie to ludzie zatrzymujący się na rzeczywistości, nad którą nie warto się zastanawiać, gdyż ona jest taka, a nie inna i inna nie będzie, więc po co się nad nią zastanawiać. Filozof, a zarazem teolog, to „marzyciel senny”, złudny, który nie daje, nie produkuje, nie wpływa na rozwój ekonomiczny państw, społeczeństw, świata. Zatem dla niektórych filozof i teolog to nikt inny jak tylko człowiek dywagujący o czymś, czego nie ma. Można by tu wskazać jeszcze inne potoczne – egzystencjalne znaczenia słowa filozof, teolog. Wszystkie zasygnalizowane wyżej poglądy na temat, kim jest filozof i teolog, nie trafiają w istotę ani filozofa ani filozofii, ani teologa ani teologii.
Filozofia, podobnie jak i teologia, nie zajmuje się bezpodmiotowym rozmyślaniem, ani jakąś tajemniczą krainą, ani myślą bez myśli. A skoro tak, to każdy z nas jest filozofem, każdy z nas szukając dobra, sprawiedliwości, miłości pyta o to, ale nie tylko jak filozof, a także jak teolog, mimo że nie posiada w pełni świadomości tego, o co pyta i czego poszukuje. Karl Jaspers zauważył, iż filozofia, a także i teologia, jest sprawą człowieka, gdyż każdy z nas stawia pytania o sens świata, o wartości względne i bezwzględne, a także o Boga. Przy tym należy pamiętać, iż ludzie XXI wieku nie są pierwszymi, którzy stawiają pytania na gruncie filozofii i teologii.
W tym miejscu trzeba przypomnieć, iż teologia wyrosła z filozofii, a filozoficzne pytania mają swą tradycję. Zatrzymamy się na tym, a jednocześnie udzielimy odpowiedzi, czym jest filozofia? Następnie odpowiemy na pytanie: czym jest i z czego wyrosła teologia? I czy każdy człowiek to teolog, w sensie potocznym? Szukając zatem najbardziej neutralnego określenia dotyczącego filozofii, odwołamy się do pojęcia „starego jak świat”, czyli greckiego philein i sophia. Philein znaczy tyle, co „miłować”, „dążyć”, natomiast sophia oznacza pierwotnie wszelki rodzaj sprawności lub zdolności, a następnie wiedzę, czyli połączenie cnoty ze sztuką życia. Sophos to ten, który stanowi wzór w wykonywaniu swego zawodu i wzór życia – mędrzec. Etymologicznie „filozofia” znaczy tyle, co umiłowanie mądrości, dążenie do mądrości. Po raz pierwszy terminu filozofia użył najprawdopodobniej Pitagoras. Kilkadziesiąt lat później Heraklit z Efezu. Dopiero Sokrates nadał temu pojęciu znaczenie, które weszło na stałe do kultury europejskiej. O tym znaczeniu, to znaczy: umiłowaniu mądrości, możemy przeczytać w Uczcie Platona. Zatem filozofowanie jest najwyższą z ludzkich czynności i nie służy niczemu poza samym poznawaniem prawdy, czyli niczemu poza mądrością. Nie ma więc szlachetniejszego i bardziej godnego człowieka zajęcia niż uprawianie filozofii, czyli pozyskiwanie mądrości.
Przejdźmy do następnego pojęcia — „teologia”. Teologia jako nauka zajmuje się „Pierwszą przyczyną”, czyli w myśli chrześcijańskiej, Bogiem. Niemniej termin „teologia” wywodzi się z klasycznej literatury greckiej. Był on na ogół używany w znaczeniu dotyczącym bogów, czy też kosmologii. W oparciu o źródła greckie, idąc za łacińskim pisarzem Varro, można wymienić trzy formy dyskusji teologicznej: mityczną (dotyczy mitów o bogach greckich), racjonalną (analiza filozoficzna bóstwa i kosmologii) i cywilną (dotyczy rytuałów i publicznych obrzędów).
Tak więc termin „teologia” został przejęty przez pisarzy chrześcijańskich. Możemy go dostrzec już w rękopisach biblijnych, w tytule Objawienia św. Jana: apokalupsis Ioannou tou theologou (Objawienie, odsłonięcie Jana teologa). Odwołując się do niniejszego tytułu trzeba także wspomnieć, iż zastało tu użyte słowo „logos”, ale w innym znaczeniu. „Logos” znaczy tutaj nie tyle racjonalny dyskurs, a raczej „słowo” lub „przekaz, przesłanie”: ho theologos oznacza, że autor Objawienia przekazuje przesłanie Boga logoi tou theou. Trzeba zaznaczyć, iż nie jest to obecne znaczenie słowa teolog.
Inni pisarze chrześcijańscy używali tego terminu w kilku różnych znaczeniach. Autorzy łacińscy, jak Tertulian, kontynuowali użycie terminu używanego wcześniej przez Varrona. Natomiast w epoce patrystycznej greckie „teologia” odnosi się do dyskusji o naturze i cechach Boga. W innych patrystycznych źródłach greckich pojęcie teologia może być wąsko ujmowana, czyli chodzi o dyskusji dotyczące boskiej natury Jezusa. Zatem czym jest teologia? I czy każdy jest teologiem? Jak widzimy teologię jako naukę i pojęcie teologia możemy rozumieć w różny sposób, niemniej w znaczeniu ogólnym teologia to nauka o Bogu, a teolog to osoba zajmująca się racjonalnym wyjaśnianiem transcendencji. A zatem, potocznie mówiąc, jeśli ktoś pyta o cel, początek świat jest nie tylko filozofem, ale i teologiem.
Akademia platońska, teologia, Proklos i Pseudo- Dionizy Areopagita
W naszym poszukiwaniu tropów filozoficznych w teologii bizantyjskiej cofniemy się do kultury helleńskiej. Zajmiemy się Akademią Platońską, która w wiekach IV i V p.n.Ch przeżywała okres rozwoju, aż do czasów zamknięcia przez cesarza bizantyjskiego Justyniana. Moment zamknięcia Akademii, czyli rok 529, przyjmuje się na ogół za początek końca filozofii starożytnej w sensie periodyzacji dziejów. Niemniej w tym miejscu nie będziemy analizować przyczyn zamknięcia Akademii, a raczej przyjrzymy się pojęciom i koncepcji Proklosa, które można zaobserwować w teologii bizantyjskiej.
W literaturze filozoficznej przedstawia się Proklosa jako jednego z najwybitniejszych myślicieli starożytności. Oczywiście jego filozofię zalicza się do tradycji palotyńskiej. Nim omówimy niniejszą tradycję, zatrzymajmy się na twórczości i pojęciach Proklosa.
W podręczniku Giovanniego Reale — Historia filozofii starożytnej — znaleźć możemy schemat, który w dość przystępny sposób oddaje strukturę myśli filozoficznej Proklosa. A zatem, jak zauważył Reale, ponad wszystkimi bytami jest Jednia, w sensie ogólnym, źródło wszelkich bóstw, czyli coś nieokreślonego, coś co trudno określić, a zarazem wyrazić, coś co może kojarzyć się z anaksymandrowskim apeironem.
Kolejne to Umysł i oczywiście Dusza. Mens posiada tak zwane triady. Pierwsza i druga część triady dzieli się na kolejne triady, a te odpowiadają inteligibilnym bogom. To powyższe rozróżnienie stanowi konkretny fakt obserwowany także w myśli plotyńskiej. Umysł według owej tradycji to byt, życie, myśl – zarówno sam w sobie, jak i źródło tego, co stanowi o czymś konkretnym. Niemniej pozostawmy w tym momencie umysł i przejdźmy do duszy. Proklos podaje, iż pneuma mimo swych atrybutów, umieszczona jest w hierarchicznym porządku, czyli w pierwszej kolejności występuje dusza boska i odnosi się do bogów olimpijskich. Następna odnosi się do demonów. Natomiast na trzecim miejscu znajduje się dusza cząstkowa. Dusza ta dopuszcza zmianę i jest to według Proklosa dusza ludzka. W tym ujęciu znajduje swe miejsce także materia, która in concreto jest bliska nicości.
Następnym krokiem w analizie Proklosa będzie próba „odpoznania” jego myśli na podstawie zasadniczej tezy wypowiedzianej przez niego: „Wszelka wielość jest wtórna wobec jednego. Jeżeli wielość poprzedza jedno, wówczas z jednej strony jedno będzie miało udział w wielości, a z drugiej wielość występująca przed jednym nie będzie miała udziału w jednym, jeżeli wielość już istnieje, zanim powstanie jedno. Nie może ona bowiem uczestniczyć w tym, czego jeszcze nie ma. Z tego też powodu to, co ma udział w jednym, równocześnie jest i nie jest jednym i nie będzie wcześniej jednego, jeżeli pierwsza jest wielość. Jest jednak niemożliwe, aby coś było wielością, jeśli w ogóle nie uczestniczy w jednym. „Wielość zatem nie poprzedza jednego”. Cytując ów tekst należy zwrócić uwagę na terminy „następuje” i „poprzedza”. Oczywiście można zapytać, jak je rozumieć? Czy w sensie czasowym? Czy może po za tempus agit?
Odpowiadając należy powiedzieć, iż ani w jednym znaczeniu ani w drugim, a raczej w sensie zależności bytowej. Dla neoplatoników, a tym samym i dla Proklosa, jest jasne, iż przez zmysły podmiot – człowiek poznaje złożoność świata rzeczy. Niemniej by każda rzeczy istniejąca w rzeczywistości realizowała się musi w jakiejś mierze odpowiadać jedności. Tak więc byt ożywiony, np. człowiek lub nieożywiony, np. dom, odpowiada jedności, czyli jego bycie jest proporcjonalne do sposobu istnienia, które się urzeczywistnia; ale trzeba także pamiętać, że w tym wymiarze nie można iść w nieskończoność; „coś”, co istnieje musi pozostawać w zależności od czegoś jednego, czyli byty na niższym szczeblu uczestniczą w coraz wyżej zorganizowanej jedności, w ten sposób posiadają wyższą hierarchię bytową. Jest to ostateczna konsekwencja całej proklosowskiej myśli, w której w grę wchodzi tylko Jedno, a która nie może być wielokrotnością ani wielością. Jednia może być tylko jedna.
Zatem, jaka jest struktura bytów? Ens jako różnorodność pochodzi z Jedni, tym samym jako pochodne jest rządzone konkretnym prawem, które określa sens triadyczny. Ów sens, a zarazem powstałe byty, poddawane są nieustannym powrotom, czyli procesom kołowym, które zostały utworzone przez triadycznie momenty; bytność – czyli przebywanie; dążenie – czyli wyjście od zasady – arche i przybycie, czyli ponowne wejście, złączenie się z zasadą. Obok tego procesu triadycznego, Proklos sformułował tak zwane prawo troistości. Polega ono na tym, iż człony rzeczywistości w całym swym hierarchicznym złożeniu, od bytów ożywionych i nie ożywionych, od bytów materialnych i niematerialnych, mają swoją granicę, czyli kres, a także nieskończoność, czyli wynika stąd, iż każde ens jest jakby mieszaniną jakiś rzeczywistych elementów. Tylko jakich?
Szukając uzasadnień, a zarazem odpowiedzi na to pytanie, trzeba pamiętać, że cokolwiek istnieje, czy tego chcemy czy nie, ma swą granicę, a także pierwiastek nieskończoności. Jest to zatem zasadniczy element ustanawiający proklosowską hierarchię. To jest właśnie klucz do zrozumienia podmiotu i jego duszy. A więc człowiek to synteza kresu i nieskończoności, czyli człowiek został stworzony przez boską nieskończoność, a dzięki temu zawierał w sobie cząstkę boskiej nieskończoności, której ciągle w swym życiu poszukuje.
Droga wiodąca do poznania Boga nie jest drogą wiodącą wzwyż, lecz w głąb. Nota bene, jeśli studiuje się Pseudo Dionizego Areopagitę, a także Maksyma Wyznawcę widać, jak owi teologowie podkreślali: redi in se ipsum, czyli powróć do samego siebie, by zobaczyć własne uczestnictwo w Bogu, czyli w sensie filozoficznym jeden i drugi nie tylko oparli się na Proklosie, ale wykorzystali jego myśl we własnej koncepcji teologicznej, oczywiście nie w dosłownym tego słowa znaczeniu. Można więc użyć stwierdzenia, iż w jakiejś mierze oboje są neoplatończykami. Niemniej takowe stwierdzenie „zjawia” cały szereg napięć między hellenizmem a całą teologią bizantyjską. Napięcia te można za Kołakowskim nazwać horrorem.
Horror, jaki zaistniał na gruncie metafizycznym między tymi dwoma tradycjami polega na swoistego rodzaju sprzecznościach, a nawet można powiedzieć niemożności rozwiązania pewnych problemów, które jawią się na tej kanwie. W tym miejscu można by zadać pytanie: o jakie sprzeczności chodzi? Odpowiadając należy zwrócić uwagę na Jednie, która może być rozumiana jako dobro, ale czy to dobro można ujmować jako Dobro pisane wielką literą? Generalnie rzecz biorąc ten rys pewnej sprzeczności i pytań uwidacznia się również i w tym, że gdy mówi się o człowieku, duszy i relacji do Jedni, to u Proklosa, podobnie jak wcześniej u Plotyna, posiada pewne znamiona relacji osobowej. Dzięki temu ów absolut może przybrać cechy osobowe. Z tym problemem spotykamy się w myśli teologicznej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, która korzystając z racjonalnych uzasadnień, nadaje Absolutowi rysy Boga osobowego. Rysy te stają się przyczyną licznych herezji i problemów w rozumieniu Boga Trójjedynego.
W tym miejscu poświećmy uwagę Pseudo- Dionizemu Areopagicie. Trzeba pamiętać, iż największy wpływ na chrześcijańskim Wschodzie, jak i na Zachodzie, wywarł właśnie on. Nie będziemy się zatrzymywać, skąd wziął się przedrostek „pseudo”. Nie jest to istotą owego artykułu. Ważne, że stworzył on pewien archetyp w mówieniu o Bogu. Oczywiście mówił o niepoznawalności Boga, a więc korzystał ad mentem z tradycji neoplatońskiej.
Podstawową tezy, jaką często powtarzał Areopagita, było twierdzenie: „Bóg jest niedostępny”, a zarazem: „nie do poznania w swej istocie”. Pseudo– Dionizy jest jednak teologiem i chrześcijaninem, a co za tym idzie uznaje jako zasadę wiarę i teologii Biblię. Niemniej Pismo Święte dotyka Boga w Jego działaniu i mówi o tym w sposób obrazowy, dlatego też Dionizy zainspirowany tym, zadał pytanie, co możemy powiedzieć o Bogu? Wiemy o tym z traktatu, którego ślady zachowały się w innych pismach teologicznych, a dotyczyły symboliki, czyli teologii symbolicznej.
Teologia symboliczna wyjaśnia obrazowy, a zarazem symboliczny język pisma. Zasada wyjaśniania tego języka opiera się na przekonaniu, iż w świecie widzialnym można znaleźć pierwiastki, ślady Niewidzialnego. W tym to rozumieniu Dionizy powtarza stanowisko Filona z Aleksandrii i Orygenesa, którzy z kolei zaczerpnęli owe stwierdzenie z myśli filozoficznej Plotyna i Proklosa. W tym momencie zatrzymajmy się na analizie traktatu O imionach boskich. Areopagita nadaje Bogu różne nazwy. Niemniej ani jedna nazwa nie oddaje istoty Boga. Dlatego też Dionizy próbuje wprowadzić swoistego rodzaju rozróżnienia. A więc, mówi o tak zwanych imionach jednoczących, by w konsekwencji tego przejść do imion różniących. W tym miejscu należy przypomnieć, iż Dionizy imion rozróżniających nie rozbudowuje. Mówi jedynie o troistości jednego Boga. W wyniku tego pojawia się zasadnicza trudność, na jaką natknął się Autor wykształcony w tradycji neoplatońskiej.
Jak pamiętamy z poprzedniego punktu dla Proklosa, a także dla neoplatoników największe, najważniejsze i niewyrażalne zamyka się Jedni, natomiast dla Dionizego to, co Jedno jawi się w Trójcy. I tu mamy ów, jak zauważył Kołakowski, horror, czyli jak pogodzić Jednie z Trójcą? Trzeba pamiętać, iż Areopagita utożsamia Jednię z Bogiem w Trójcy Świętej, ale jak Boga, w swej istocie Nieograniczonego, Prostego ukazać, a zarazem zrozumieć w Trójcy osób? Według Autora Imion Boskich już takie „pojęcia” jak: Ojciec, Syn i Duch implikują rozróżnienie i tu kończy się argumentacja imion różniących, Pseudo- Dionizy koncentruje się na argumentacji imiona jednoczących. W tym miejscu w sposób jasny i konkretny widać jak Areopagita nie radząc sobie z imionami Osób Boskich przechodzi do imion jednoczących. W tym zaś opiera się na tradycji neoplatońskiej, a konkretnie na Plotynie i Proklosie i ich teologii.
Dionizy zatem w jakiejś mierze jest neoplatonikiem nie jest to stwierdzenie gołosłowne. Jednym z wyrazów jest podkreślenie, iż boskość sama w sobie jest przez człowieka niepoznawalna, podobnie jak Jednia u Plotyna i Proklosa. W dalszej części, idąc za myślą neoplatoników, twierdzi, iż o Bogu możemy powiedzieć w perspektywie tak zwanych pojęć określających: Dobroć, Mądrość, Życie, Piękno. A więc, podobnie jak neoplatonicy, odwołuje się do działania, ale nie emanacji, która ściśle związana była z Jednią, a którą neoplatonicy rozumieli jako: dobroć, życie, mądrość.
To odwołanie posiada i pozytywny oddźwięk. Dzięki temu Dionizy zauważył, iż Boga można określić korzystając z pojęć filozoficznych i nie Biblijnych. Niemniej trzeba pamiętać, iż ponad tymi nazwami jest sama boskość, o której można mówić tylko w kategoriach najwyższej negacji, czyli nie ma żadnej relacji pomiędzy sferą niewyrażalności, a pochodną od niej, która wyraża się w powyższych nazwach: Dobroć, Życie, Mądrość, Piękno.
Na samym szczycie dostrzegamy tylko boskość, natomiast pod nią można zaobserwować nazwy immanentne, a następnie nazwy relacyjne. O boskości i nazwach immanentnych mówi teologia apofatyczna – grecki odpowiednik teologii negatywnej. Natomiast o nazwach relacyjnych – teologia katafatyczna. A zatem, za pomocą teologii relacyjnej, można już coś powiedzieć o Bogu działającym. Dionizy starał się jednak nadać boskości konkretną nazwę używając pojęć: Dobro, Mądrość, Życie, Piękno. Niemniej nazwy relacyjne dotykają relacji i to tej niewyrażalnej do stworzenia. Trzeba na chwilę zatrzymać się, nie można pominąć terminu „stworzenie”. Dlaczego? Termin ten jest dość istotny, gdyż posiada w sobie ładunek, który w myśli Proklosa, oznacza „emanacje”, natomiast u Dionizego pojęcie „stworzenie” jest terminem relacyjnym, mocno zakorzenionym w neoplatonizmie, ale znaczącym zupełnie co innego.
A zatem „stworzenie”, mimo wszystko, dotyczy relacji i dotyka Opatrzności. Natomiast pojęcie opatrzność pochodzi od greckiego pronoia, które z kolei wiąże się ze słowami pro – „przed” i nous – „intelekt, rozum”. Opatrzność więc, według Dionizego, to Boska Opatrzność, która zamyka się w intelekcie i uprzedza wszelkie możliwe istnienie i jednocześnie czuwa nad nim. Mimo odmienności rozumienia Opatrzności widać wyraźny wpływ myśli neoplatońskiej. Chodzi o to, iż w Opatrzności istnieją prawzory, czyli idee wszystkich bytów. Zatem Opatrzność Boga jest z jednej strony poznawcza a z drugiej posiada moc, która ma potencjał sprawowania władzy nad tym, co jest, czyli innymi słowy posiada charakter transcendentny. W ten sposób przekracza w sensie bytowym ludzkie możliwości.
Dzięki temu Boska Wielkość w tym wymiarze jest poza wszelką możliwością orzekania podmiotu i to do tego stopnia, że człowiek nie można orzekać o niej w sensie bytowania czy nie bytowania. Koncepcyjny wątek wyżej wspomniany, został przejęty od neoplatoników, a dokładnie od Proklosa, w wyniku tego często Dionizy odczytywany jest jako agnostyk. Niemniej Areopagita nie był agnostykiem. Uważa, że zasadniczym celem człowieka jest poznanie, ale nie samo w sobie, lecz własnego uczestnictwa w Bogu. W tym poznaniu posłużył się, lapidarnie mówiąc, myślą i pojęciami neoplatoników.