Pytanie o Boga i walka o człowieka w świetle filozofii Martina Heideggera i teologii ewangelickiej

Czy wia­ra chrze­ści­jań­ska znaj­du­je się w przeded­niu upad­ku w bez­miar zapo­mnie­nia czy może jej prze­zna­cze­niem jest spek­ta­ku­lar­ne odro­dze­nie, mimo trud­no­ści i wyzwań, jakie sta­wia przed nią zmie­nia­ją­cy się świat? Owo pyta­nie odno­si się bez­po­śred­nio przede wszyst­kim do czło­wie­ka, jego ducho­wej kon­dy­cji, bowiem wia­ra i to, co reli­gij­ne nale­żą do naj­bar­dziej intym­nych sfer egzy­sten­cji. W tym wymia­rze ludz­kiej świa­do­mo­ści sta­wia­ne jest pyta­nie o tajem­ni­cze Dokąd. To nie­ustan­ne napię­cie ducha i zlęk­nio­ne prze­ra­że­nie przed ewen­tu­al­ną pust­ką, total­nym zani­kiem sen­su życia jako takie­go.

Tra­dy­cyj­ne kościo­ły chrze­ści­jań­skie sta­ra­ją się uzy­skać jak naj­lep­szy efekt misyj­ny, przy czym są tego świa­do­me, że współ­cze­sna reli­gij­ność prze­nik­nio­na jest ponad­kon­fe­syj­nym czy nawet ponadre­li­gij­nym syn­kre­ty­zmem. O tym mówi też teo­ria seku­la­ry­za­cji. Zra­dy­ka­li­zo­wa­ne i ode­rwa­ne od utar­tych wyobra­żeń o Bogu poszu­ki­wa­nie tego, co boskie zda­je się deter­mi­no­wać ducho­wość współ­cze­sne­go czło­wie­ka.

Uży­wa­na przy tym sym­bo­li­ka przyj­mu­je coraz bar­dziej pseu­do­re­li­gij­ną reto­ry­kę, za któ­rą kry­ją się praw­dzi­we inten­cje lub para­li­żu­ją­ca bez­rad­ność. Doty­czy to zarów­no sze­ro­ko rozu­mia­nej ezo­te­ry­ki, filo­zo­fii róż­nej pro­we­nien­cji, lecz tak­że podwór­ko­wej teo­lo­gii, któ­ra kie­ru­je myśli w stro­nę sen­sa­cji, zręcz­nej gry na ludz­kich emo­cjach, a nie do pogłę­bio­nej reflek­sji nad wia­rą.

Oczy­wi­sty jest zatem fakt, iż mamy do czy­nie­nia z wal­ką o czło­wie­ka, czy mówiąc nie­co pate­tycz­nie, z wal­ką o jego duszę. Cie­ka­wym zja­wi­skiem jest wza­jem­ne prze­ni­ka­nie się ele­men­tów filo­zo­ficz­nych i teo­lo­gicz­nych. Punk­ty stycz­ne, któ­re pro­wa­dzą do zdu­mie­wa­ją­ce­go mutu­ali­zmu, nakła­da­nia się idei filo­zo­ficz­nych i teo­lo­gii, prze­wi­ja­ją się nie­ustan­nie przez wszyst­kie deba­ty o miej­sce czło­wie­ka we współ­cze­snym świe­cie.

Owe zaska­ku­ją­co zbież­ne inten­cje i wizje wal­ki o czło­wie­ka odna­leźć moż­na w ewan­ge­lic­kiej sote­rio­lo­gii oraz filo­zo­fii Mar­ti­na Heideg­ge­ra. Kie­dy czy­ta się dzie­ła Heideg­ge­ra i uwzględ­nia się przy tym burz­li­wy i kon­tro­wer­syj­ny życio­rys filo­zo­fa, nie moż­na pozwo­lić sobie na chłod­ną obo­jęt­ność wobec jego oso­by. Taka posta­wa suge­ro­wa­ła­by głę­bo­kie nie­zro­zu­mie­nie zamie­rzeń Heideg­ge­ra. W swo­jej twór­czo­ści był on filo­zo­fem z namięt­no­ści, był kapła­nem bez swo­je­go kościo­ła, któ­ry swój wiecz­ny spo­czy­nek zna­lazł na rzym­sko­ka­to­lic­kim cmen­ta­rzu w rodzin­nym Meßkirch.[1]

Do dziś kwe­stia jego wia­ry nie zosta­ła wyja­śnio­na i naj­praw­do­po­dob­niej nigdy nie dowie­my się, czy Mar­tin Heideg­ger na łożu śmier­ci pogo­dził się ze swo­im Kościo­łem, któ­re­mu tak wie­le zawdzię­czał, i Bogiem, któ­re­go tak dłu­go pomi­jał mil­cze­niem. Dyle­mat taki miał Bern­hard Welte, zna­ny filo­zof i duchow­ny rzym­sko­ka­to­lic­ki, któ­ry zgod­nie z życze­niem zmar­łe­go prze­ma­wiał nad trum­ną Mar­ti­na Heideg­ge­ra. W poniż­szej pra­cy pod­ję­ta zosta­nie pró­ba przed­sta­wie­nia kil­ku podo­bieństw i róż­nic mię­dzy filo­zo­fią Heideg­ge­ra a teo­lo­gią ewan­ge­lic­ką.

U korze­ni bytu i prze­zwy­cię­że­nie nie-swo­isto­ści

“Nic nie jest, jako się nam jawi; wszyst­ko spra­wia tyl­ko wra­że­nie praw­dzi­wo­ści”, powia­da pierw­sze przy­ka­za­nie feno­me­no­lo­gii żydow­skie­go filo­zo­fa Edmun­da Hus­ser­la. W opar­ciu o jego myśl two­rzył tak­że naro­do­wy socja­li­sta Mar­tin Heideg­ger.

Feno­me­no­lo­gicz­na rewo­lu­cja umoż­li­wi­ła cał­kiem nowe podej­ście do pyta­nia o byt, wię­cej, była ona abso­lut­nym warun­kiem dla pogłę­bio­nej reflek­sji nad isto­tą bytu, wyra­zem egzy­sten­cjal­nej tro­ski o praw­dę. Hus­serl i zapo­cząt­ko­wa­ny przez nie­go prąd filo­zo­ficz­ny inte­re­so­wał się przede wszyst­kim tym, co pier­wot­ne (ursprün­glich) we wszel­kich moż­li­wych aspek­tach ludz­kie­go dzia­ła­nia i myśle­nia.

Aby osią­gnąć ten pier­wot­ny stan rze­czy (Ursprün­glich­ke­it) Hus­serl posłu­żył się tzw. meto­dą reduk­cji feno­me­no­lo­gicz­nej, któ­ra kon­cen­tro­wa­ła się nie na przed­mio­cie zain­te­re­so­wa­nia (feno­men), lecz na pro­ce­sie przy­swa­ja­nia zja­wi­ska, feno­me­nu. Roz­gra­ni­cze­nie inten­cji i świa­do­mo­ści mia­ło pomóc w odkry­ciu nie­za­fał­szo­wa­ne­go obra­zu feno­me­nu w pro­ce­sie adap­ta­cji (Ane­ignung­spro­zeß).

Poprzez tę meto­dę rozum ludz­ki pod­da­ny jest kry­ty­ce, ponie­waż rze­czy­wi­stość doświad­cza on według tra­dy­cyj­ne­go, kon­flik­to­we­go podzia­łu na to, co obiek­tyw­ne i subiek­tyw­ne. Takie postrze­ga­nie unie­moż­li­wia wła­ści­we zgłę­bie­nie feno­me­nu, zaciem­nia pyta­nie o jego wła­ści­wą isto­tę, a kie­ru­je w stro­nę coraz to nowych, zastęp­czych roz­wią­zań. Cho­dzi zatem o to, by jak powia­da Hus­serl w swo­ich Kar­te­zjań­skich Medy­ta­cjach, “stra­cić wszyst­ko, cały świat, po to, by odzy­skać go w uni­wer­sal­nej auto­re­flek­sji”[3], tj. w posta­ci oczysz­czo­nej, wła­ści­wej.

Tę myśl przej­mu­je Heideg­ger, a za nim libe­ral­na teo­lo­gia pro­te­stanc­ka, w szcze­gól­no­ści zaś mar­bur­ski teo­log, Rudolf Bult­mann. W swo­im postu­la­cie demi­to­lo­gi­za­cji języ­ka reli­gii Bult­mann dążył do pury­fi­ka­cji zmi­to­lo­gi­zo­wa­nej for­my chrze­ści­jań­skie­go świa­dec­twa o Bogu, tak by dojść do korze­ni wła­ści­we­go prze­sła­nia Jezu­sa z Naza­re­tu. Zasto­so­wa­nie demi­to­lo­gi­za­cji, czy­li pochod­nej wer­sji meto­dy reduk­cji feno­me­no­lo­gicz­nej, nie jest pró­bą usu­nię­cia mitu jako takie­go, czy rela­ty­wi­za­cji cen­tral­ne­go prze­sła­nia (Ewan­ge­lii), lecz dra­ma­tycz­nym wysił­kiem skie­ro­wa­nia uwa­gi czło­wie­ka na nie­uchwyt­ność tre­ści reli­gij­nych oraz na potrze­bę uświa­do­mie­nia sobie, że czło­wiek nie­ustan­nie posłu­gu­je się sym­bo­lem mitu, a więc nie­do­sko­na­łą ilu­stra­cją nie­do­stęp­nej rze­czy­wi­sto­ści.

Feno­me­no­lo­gia wska­zu­je na potrze­bę nie­ustan­ne­go dąże­nia do wła­ści­we­go zro­zu­mie­nia zja­wisk, tzn. myśli, czyn­no­ści, a w kon­se­kwen­cji same­go czło­wie­ka. Ist­nie­je bli­skie pokre­wień­stwo mię­dzy feno­me­no­lo­gią a her­me­neu­ty­ką, któ­ra jest nie tyl­ko nauką zaj­mu­ją­cą się wła­ści­wą inter­pre­ta­cją sło­wa pisa­ne­go (tek­stu), lecz tak­że rozum­ne­go obcho­dze­nia się z rze­czy­wi­sto­ścią, ze świa­tem oraz z tym, co do nie­go nale­ży (Um-Welt).

Mar­tin Heideg­ger znaj­du­je w feno­me­no­lo­gii pomoc dla wła­snej myśli filo­zo­ficz­nej. Jest to nie­odzow­na baza wszel­kich docie­kań Heideg­ge­ra, nawet wte­dy, gdy uczeń będzie kry­ty­ko­wać swo­je­go nauczy­cie­la. Swój pro­gram filo­zo­ficz­ny Heideg­ger zawie­ra w swo­im naj­waż­niej­szym dzie­le Sein und Zeit (Bycie i czas) z 1927 roku.

Książ­ka zosta­ła napi­sa­na w pry­wat­nej chat­ce w Todt­nau­berg, któ­rą filo­zof trak­to­wał jak sank­tu­arium, miej­sce filo­zo­ficz­ne­go pochwy­ce­nia. Sein und Zeit było dla Heideg­ge­ra kom­pen­dium praw­dzi­wej filo­zo­fii, ale zara­zem zada­niem na przy­szłość, na całe życie. Pla­no­wa­na była kon­ty­nu­acja pra­cy, do cze­go nie­ste­ty nie doszło. Po zerwa­niu sto­sun­ków z Kościo­łem Rzym­sko­ka­to­lic­kim, odwró­ce­nia się od swo­jej poprzed­niej oazy bez­pie­czeń­stwa ide­owe­go, Heideg­ger odnaj­du­je w pyta­niu o byt cel misji swo­je­go życia. Prze­jął się tym tak bar­dzo, że pod­ręcz­ny egzem­plarz swe­go dzie­ła, zade­dy­ko­wa­ne­go Hus­ser­lo­wi, poło­żył umie­ra­ją­cej mat­ce na łożu śmier­ci.

We wstę­pie do Sein und Zeit Heideg­ger opi­su­je koniecz­ność ponow­ne­go posta­wie­nia pyta­nia o “bycie” (Sein), uskar­ża­jąc się przy tym na wszech­obec­ny, wręcz chro­nicz­ny brak potrze­by pyta­nia o byt, i na prze­cięt­ność życia. Według Heideg­ge­ra pozor­na nowo­cze­sność, któ­ra zda­je się odkry­wać na nowo war­tość meta­fi­zy­ki jest powierz­chow­na i sank­cjo­nu­je wul­gar­ne rozu­mie­nie bytu, jako puste­go poję­cia, sztucz­nej kon­struk­cji retorycznej.[4]

Heideg­ger kry­ty­ku­je ducho­wość na niby i pra­gnie zwró­cić uwa­gę na życie odnaj­du­ją­ce się w swo­isto­ści (eigen­tli­ches Leben), mak­sy­mal­nej moż­li­wo­ści bytu.

W § 4 Sein und Zeit jego autor wyja­śnia swo­je rozu­mie­nie jeste­stwa (Dase­in): “Jeste­stwo jest będą­cym, któ­re nie wystę­pu­je pośród inne­go bytu. Odróż­nia się ono ontycz­nie nade wszyst­ko od pozo­sta­łych bytów przez to, że w swo­im byciu cho­dzi mu wła­śnie o swój wła­sny byt.”[5]

Byt wła­ści­wy albo bycie-tu-oto (Da-sein) jest taką for­mą bytu, któ­ra nie ogra­ni­cza się tyl­ko do kon­sta­ta­cji wła­sne­go ist­nie­nia, lecz posia­da zdol­ność pyta­nia o wła­ści­wą głę­bie wła­sne­go bycia. Poję­cia wła­ści­wy lub swo­isty wyra­ża­ją okre­ślo­ną dyna­mi­kę ist­nie­nia, cha­rak­te­ry­zu­ją­ce­go się wyso­kim stop­niem samo­świa­do­mo­ści. Są one nie tyl­ko przy­pa­dło­ścia­mi, atry­bu­ta­mi, czy też mani­fe­sta­cja­mi bytu skon­kre­ty­zo­wa­ne­go (jeste­stwa), lecz przy­na­le­żą jed­no­cze­śnie do jego wewnętrz­nej struk­tu­ry.

Poja­wia­ją­ce się u Mar­ti­na Heideg­ge­ra roz­róż­nie­nie mię­dzy tym co ontycz­ne i onto­lo­gicz­ne odno­si się odpo­wied­nio do swo­isto­ści (Eigen­tlich­ke­it) i do abs­trak­cyj­ne­go, wul­gar­ne­go uję­cia egzy­sten­cji, czy­li pasyw­ne­go bycia, a nie­zdy­na­mi­zo­wa­ne­go byto­wa­nia (Sein). Jeste­stwo posia­da egzy­sten­cjal­ny cha­rak­ter i jest naj­wyż­szą, onto­lo­gicz­ną tro­ską czło­wie­ka, bowiem decy­du­je o jako­ści jego egzy­sten­cji, zde­cy­do­wa­niu do bycia (Sein­sent­schlos­sen­he­it).

Według Heideg­ge­ra swo­istość bytu pole­ga na wła­ści­wej per­cep­cji cha­rak­te­ru byto­wa­nia, któ­re pro­wa­dzi do wiel­kie­go fina­łu, jakim jest oświe­ce­nie świa­tłem praw­dy (Lich­tung der Wahr­he­it). Czło­wiek pochwy­co­ny przez jeste­stwo bytu zda­je sobie spra­wę z fun­da­men­tal­nej praw­dy, a mia­no­wi­cie, że jest wple­cio­ny w losy i przy­god­no­ści innych bytów, i że swo­je egzy­sten­cjal­ne uwa­run­ko­wa­nie odczy­tać może tyl­ko i wyłącz­nie w odnie­sie­niu do innych jestestw w warun­kach ist­nie­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści.

Rów­nież Bult­man­no­wi nie jest obca to prze­ko­na­nie, któ­re zasto­so­wu­je w swo­ich sys­te­ma­tycz­nych roz­wa­ża­niach nad teo­lo­gią, a w szcze­gól­no­ści w odnie­sie­niu do pro­te­stanc­kiej zasa­dy sola scrip­tu­ra. Bult­mann zgod­nie z inten­cja­mi ks. dra Mar­ci­na Lutra pod­kre­śla, że sola scrip­tu­ra dale­ka jest od fun­da­men­ta­li­stycz­ne­go przy­wią­za­nia do lite­ry sło­wa pisa­ne­go.

W kon­fron­ta­cji z tek­stem biblij­nym czło­wiek zaczy­na rozu­mieć innych, ale tak­że swo­ją wła­sną sytu­ację. Zamknię­ta Biblia nic nam nie mówi dopie­ro umiej­sco­wio­na w zgieł­ku życio­we­go doświad­cze­nia sta­je się ilu­stra­cją dra­ma­tu ludz­kiej egzy­sten­cji.

Jasność Pisma (cla­ri­tas scrip­tu­rae) nie zawie­ra się zatem w gra­ma­tycz­nym sen­sie słów, jak je bez­po­śred­nio doświad­cza­my, ale w odnie­sie­niu do zba­wie­nia grzesz­ne­go czło­wie­ka Sło­wo ‘dzie­je się, jest miej­scem spo­tka­nia czło­wie­ka z suwe­ren­nym Bogiem, któ­ry obja­wia się w Sło­wie i poprzez Sło­wo.

Zde­ma­sko­wa­nie Się

Okres wzmo­żo­nej pra­cy filo­zo­ficz­nej Heideg­ge­ra przy­pa­da na cza­sy Repu­bli­ki Weimar­skiej. Wszech­obec­ny defe­tyzm po prze­gra­nej woj­nie, kry­zys gospo­dar­czy spo­tę­go­wa­ny repa­ra­cja­mi na rzecz państw zwy­cię­skich odbi­ja­ją się na ducho­wej kon­dy­cji spo­łe­czeń­stwa nie­miec­kie­go.

Heideg­ger jako filo­zof nie może pozo­stać obo­jęt­ny. Jest już bar­dzo zna­ną posta­cią, a swo­ją rolę postrze­ga jako misję wyba­wie­nia swe­go naro­du od bez­na­dziei pust­ki, a nade wszyst­ko od zastęp­czych roz­wa­żań filo­zo­ficz­nych. Opi­su­jąc rze­czy­wi­stość mówi o roz­drob­nie­niu ducha, o kolek­tyw­nej ciem­no­ści, w któ­rej tkwi wspól­no­ta naro­du.

Miaż­dżą­cej kry­ty­ce pod­da­na jest nie tyl­ko postę­pu­ją­ca urba­ni­za­cja, ner­wo­we życie w cen­trach wiel­kich miast i felie­to­ni­stycz­na dowol­ność libe­ral­nej pra­sy, ale tak­że zerwa­nie wię­zi z natu­rą. To, co panu­je, to Nic, któ­re jed­no­cze­śnie może być bez­kształt­nym Wszyst­kim. To poczu­cie zawie­sze­nia w próż­ni, mono­ton­nej nocy, po któ­rej nastę­pu­je kolej­na w tym samym ryt­mie bez­kre­snej nudy. W póź­niej­szym cza­sie stan ten Heideg­ger będzie opi­sy­wać przy pomo­cy podo­bień­stwa jaski­ni Pla­to­na ze swo­ich wykła­dów o Pla­to­nie z seme­stru zimo­we­go 1931/1932.

Naj­przed­niej­szym zamia­rem Heideg­ge­ra jest odna­le­zie­nie bytu wła­ści­we­go. Namięt­no­ścią filo­zo­fa są jed­nak pyta­nia, a nie odpo­wie­dzi. W swo­jej ana­li­zie rze­czy­wi­sto­ści Heideg­ger dąży jed­nak do moż­li­wie sys­te­ma­tycz­ne­go przed­sta­wie­nia ducho­we­go kry­zy­su. Przede wszyst­kim w swo­jej kry­ty­ce moder­ni­zmu zwra­ca się prze­ciw­ko filo­zo­fom, któ­rzy ze swych katedr, na wzór fał­szy­wych pro­ro­ków, ofe­ru­ją marzy­ciel­skie recep­ty na wyj­ście z mara­zmu (Kathe­der­pro­phe­ten).

Tym samym Heideg­ger wpi­su­je się w ostry ton wie­lu kato­lic­kich ruchów anty­mo­der­ni­stycz­nych. Do jed­ne­go z nich sam w cza­sach stu­denc­kich nale­żał (Gral­bund).[6]

W § 27 Sein und Zeit Heideg­ger wska­zu­je wino­waj­cę zaist­nia­łej sytu­acji. Jest nim Się (das Man). W sto­sun­kach mię­dzy­ludz­kich, w per­ma­nent­nym nie­po­ko­ju o swo­istość egzy­sten­cji czło­wiek ule­ga pro­ce­so­wi wyob­co­wa­nia, izo­la­cji od pyta­nia o byt wła­ści­wy (Dase­in). Na owo Dase­in oddzia­ły­wa­ją tzw. Inni (die Ande­ren), nie­okre­ślo­na masa, któ­rą doświad­cza się w rezy­gna­cji pyta­nia o sed­no rze­czy (zja­wisk).

Inni nie są indy­wi­du­ami, a poję­cie Kto (das Wer) ozna­cza nie tyle oso­bę, co gra­ma­tycz­ną część poję­cia Innych, jest syno­ni­mem pust­ki, prze­ja­wia­ją­cej się w Nie­okre­ślo­no­ści: “>Inni<, któ­rych się zwie tak dla­te­go, aby ukryć wła­sną isto­to­wą przy­na­leż­ność do nich, są tymi, któ­rzy w codzien­nym współ­ist­nie­niu zra­zu i zwy­kle (zunächst und zume­ist) >tu-oto-są<. Kto nie jest ani tym ani tam­tym, nie jest się nim same­mu, nie są nim nie­któ­rzy, ani też suma wszyst­kich. Owo >Kto< jest bez­oso­bo­we, to Się.”[7]

Się, o któ­rym jest mowa, nie posia­da żad­nej kon­kret­nej for­my. Jego isto­tą i prze­zna­cze­niem jest wła­śnie bycie nie­kon­kret­nym, roz­my­tym i nie­wy­ra­zi­stym. Ta isto­ta okre­śla tak­że funk­cję Się, któ­re nie­ustan­nie pró­bu­je zado­wo­lić czło­wie­ka szko­dli­wym mini­ma­li­zmem i banal­ną pro­sto­tą, nakła­nia­jąc go do omi­ja­nia tego, co jest osta­tecz­ną koniecz­no­ścią.

Pochwy­ce­nie przez Się jest nie­wo­lą czło­wie­ka, nisz­czy moż­li­wość cał­ko­wi­te­go ist­nie­nia (das Ganz­se­in­kön­nen).[8] Się jest nie-bytem.

Odwa­ga jeste­stwa — nadzie­ja i lęk

W wykła­dzie pt.Pod­sta­wo­we poję­cia meta­fi­zy­ki Heideg­ger opi­su­je rolę filo­zo­fa i filo­zo­fii. Odwo­łu­je się przy tym do wypo­wie­dzi Nova­li­sa, któ­ry nazy­wał filo­zo­fię tęsk­no­tą do stron rodzin­nych (Heim­weh). Filo­zo­fia jest zatem per­ma­nent­ną piel­grzym­ką ku celo­wi pozna­nia, wiecz­nym osa­mot­nie­niem filo­zo­fa, jest wszyst­kim innym niż spo­ko­jem i oazą sta­tecz­no­ści; znaj­du­je się cały czas w ruchu, jest tęsk­no­tą, któ­ra nigdy się nie speł­ni.

Nie­po­kój jest świę­tym nie­po­ko­jem, ale tak­że świa­do­mo­ścią moż­li­wo­ści nie-ist­nie­nia., zdu­mie­niem, że prze­cież jest coś ani­że­li nic. Dla Heideg­ge­ra filo­zo­fia jest odwa­gą i męstwem kro­cze­nia w stro­nę świa­tła jeste­stwa, jest ona bez­po­śred­nio zwią­za­ną z czło­wie­kiem i jego losem, zdarzeniem(Geschick).

To ryzy­ko, rzu­ce­nie się w prze­paść wła­sne­go bytu bez jakiej­kol­wiek gwa­ran­cji, że na dole jest jakieś dno. W tej podró­ży ku wiel­kiej nie­wia­do­mej czło­wiek doświad­cza lęku bycia. W języ­ku nie­miec­kim sło­wo Angst ety­mo­lo­gicz­nie spo­krew­nio­ne jest ze sło­wem eng (wąski).

Lęk jest uczu­ciem utra­ty pola manew­ru, doświad­cze­niem wąsko­ści, nie­moż­li­wo­ścią poru­sza­nia się. W lęku obja­wia się osta­tecz­na tro­ska i feno­men nico­ści oraz dzia­ła­ją­ce­go uni­ce­stwie­nia (das Nichts und die Nich­tig­ke­it): „Lęk przed… jest zawsze lękiem o … ale nie o to czy o tam­to. Nie­okre­ślo­ność tego, przed czym lub o co się boimy, nie jest jakimś bra­kiem okre­ślo­no­ści, lecz istot­ną nie­moż­li­wo­ścią jakiej­kol­wiek okre­ślo­no­ści (…) Uno­si­my się w lęku, wię­cej: lęk uno­si nas, ponie­waż spra­wia, że nasz byt ule­ga wypad­nię­ciu (Ent­gle­iten).”[9]

Kate­go­ria lęku jest stop­nio­wym tonię­ciem w bez­mia­rze pust­ki nico­ści i jest udzia­łem każ­de­go zatro­ska­ne­go czło­wie­ka, przy­na­le­ży do jego egzy­sten­cji i jest dla niej nie­zbęd­na. Nicość prze­ży­wa­my naj­peł­niej w śmier­ci lub w lęku przed nią, bowiem śmierć jest nie­odwo­łal­ną gra­ni­cą bytu, bytu ku śmier­ci (Das Sein zum Tode).

Lęk obja­wia się tak­że w bez­względ­no­ści cza­su, któ­ry odli­cza nam kres wszyst­kie­go. W cza­sie odby­wa się przej­ście od życia do śmier­ci, bowiem czas sta­no­wi zewnętrz­ne gra­ni­ce bytu.

Przed­sta­wio­ne powy­żej sło­wa Heideg­ge­ra o filo­zo­fii i odosob­nie­niu filo­zo­fa moż­na rów­nież odnieść do teo­lo­ga i teo­lo­gii, któ­ra nie jest nauką, a reflek­sją nad Bożym Obja­wie­niem, modli­twą, nie­ustan­ną litur­gią. Myśl ta jest szcze­gól­nie roz­po­wszech­nio­na w tra­dy­cji pra­wo­sław­nej.

Tak­że chrze­ści­ja­nin znaj­du­je się w nie­ustan­nym lęku. Ta świa­do­mość prze­ja­wia się w dra­ma­tycz­nym pyta­niu ks. dra Mar­ci­na Lutra: ‘Jak mogę spo­tkać łaska­we­go Boga?’.

Według Lutra zatro­ska­ny chrze­ści­ja­nin żyje w bło­go­sła­wio­nym lęku o swo­je zba­wie­nie. Śmierć Jezu­sa na krzy­żu daje każ­de­mu wie­rzą­ce­mu pew­ność łaski zba­wie­nia, tego, że Bóg nie przez wzgląd na nasze zasłu­gi, ale dzię­ki śmier­ci i zmar­twych­wsta­niu Jezu­sa Chry­stu­sa czy­ni czło­wie­ka spra­wie­dli­wym. Chrze­ści­ja­nin zobo­wią­za­ny jest jed­nak do poko­ry czy nawet przy­ję­cia prze­gra­nej w docze­sno­ści.

Ta poraż­ka wią­że się jed­nak z nadzie­ją pas­chal­ną, że Bóg u fina­łu histo­rii pogo­dzi wszyst­ko ze wszyst­ki­mi. Już w samej keno­zie inkar­na­cji Boże­go Logo­sa widać rado­sną zapo­wiedź poran­ka wiel­ka­noc­ne­go, któ­ry burzy wszel­ki lęk: “Jezus żyje! Z Nim i ja! Śmier­ci, gdzież twej gro­zy cie­nie?”[10]

Poraż­ka ma zatem przej­ścio­wy cha­rak­ter i uka­zu­je apo­fa­tycz­ną głę­bię tajem­ni­cy ludz­kie­go zba­wie­nia. Powyż­sze stwier­dze­nie moż­na ująć w for­mie nastę­pu­ją­ce­go para­dok­su: prze­gra­na wraz z Bogiem jest bło­go­sła­wień­stwem, w prze­ci­wień­stwie do trium­fal­nej wygra­nej ze świa­tem.

Dosad­nie ujął to Wit­ten­ber­ski Refor­ma­tor w swo­im dusz­pa­ster­skim trak­ta­cie z roku 1530 pt.: Kil­ka pocie­sza­ją­cych napo­mnień, doty­czą­cych Sło­wa Boże­go: “Jeśli mamy zgi­nąć, to tak­że Chry­stus, wszech­moc­ny król świa­ta, będzie sam z nami cier­pieć. I jeśli nawet wszyst­ko mia­ło­by zgi­nąć to powin­ni­śmy o wie­le bar­dziej zgi­nąć z Chry­stu­sem, ani­że­li ostać się z wła­dzą tego świa­ta.”[11]

W świe­tle przed­sta­wio­ne­go zary­su moż­na zauwa­żyć pew­ną wspól­no­tę lęku, jaka prze­pla­ta się w myśli Heideg­ge­ra i teo­lo­gii refor­ma­cyj­nej. Jed­nak­że nie moż­na pomi­nąć mil­cze­niem zasad­ni­czej róż­ni­cy, mia­no­wi­cie bra­ku poję­cia nadziei i wręcz pro­gra­mo­we­go pesy­mi­zmu u Heideg­ge­ra, dla któ­re­go zatra­ce­nie bez nadziei sta­je się celem samym w sobie, a w naj­lep­szym wypad­ku nie­zau­wa­żo­nym przez niko­go męczeń­stwem, bo prze­cież Bóg umarł; tak­że dla Heideg­ge­ra, któ­ry prze­jął slo­gan Frie­dri­cha Nie­tz­sche­go i czę­ścio­wo jego antro­po­lo­gię.

Nad-Czło­wiek Heideg­ge­ra powi­nien kro­czyć ku świa­tło­ści praw­dy (Lich­tung der Wahr­he­it) bez wzglę­du na skut­ki, bez oglą­da­nia się na opi­nie więk­szo­ści (odrzu­ce­nie ustro­ju demo­kra­tycz­ne­go), bez kur­czo­we­go trzy­ma­nia się reli­gij­nych zaka­zów (odrzu­ce­nie reli­gii sła­bych), któ­re zatrą­ca­ją czło­wie­ka w Się. Nie cho­dzi już tyl­ko o to, by żyć życiem w peł­ni prze­py­chu, cał­kiem prze­war­to­ścio­wa­nym (F. Nie­tz­sche), ukie­run­ko­wa­nym na spły­co­ny hedo­nizm, ale o czyn zde­cy­do­wa­nia, bun­tu wobec dyk­ta­tu­ry Się.

W rze­czy­wi­sto­ści poli­tycz­nej Heideg­ger widział ratu­nek przed pano­wa­niem Się w naro­do­wym socja­li­zmie i oso­bie Füh­re­ra. W póź­niej­szym okre­sie, po ustą­pie­niu ze sta­no­wi­ska rek­to­ra Uni­wer­sy­te­tu Fre­ibur­skie­go, roz­cza­ro­wa­ny Heideg­ger dystan­su­je się od swe­go krót­kie­go maria­żu z ide­olo­gią naro­do­we­go socja­li­zmu. Odtąd Heideg­ger pod­da­ny zosta­je obser­wa­cji przez służ­by bez­pie­czeń­stwa. Na wykła­dach sie­dzą szpie­dzy, notu­ją­cy nie­przy­chyl­ne reżi­mo­wi uwa­gi filo­zo­fa, któ­rych nie bra­ko­wa­ło. Z NSDAP Heideg­ger jed­nak nigdy nie wystą­pił, a skład­ki pła­cił regularnie.[12]

Nasta­nie III Rze­szy było dla nie­go na samym począt­ku wiel­ką nadzie­ją urze­czy­wist­nie­nia głów­nych tez swo­jej filo­zo­fii, moż­li­wo­ścią zapro­jek­to­wa­nia nowej wizji czło­wie­ka zde­cy­do­wa­ne­go do wiel­kich czy­nów i pyta­nia o swo­istość bytu, tzn. rezy­gna­cji z powierz­chow­ne­go Się.

Sła­by Bóg na krzy­żu

Podob­nie jak Nie­tz­sche Heideg­ger marzy o Nowym Nad-Czło­wie­ku. Plan ten zakła­da eli­mi­na­cję tego wszyst­kie­go, co powstrzy­mu­je czło­wie­ka od jeste­stwa. Cho­dzi nie tyl­ko o Się, lecz rów­nież o wyzwo­le­nie spod jarz­ma mar­twe­go Boga na krzy­żu.

Posta­wa Heideg­ge­ra i chrze­ści­jań­skie rozu­mie­nie krzy­ża są więc prze­ciw­staw­ny­mi wizja­mi Boga, ale tak­że czło­wie­ka. Już w samym wyda­rze­niu inkar­na­cji jeste­śmy świad­ka­mi cze­goś nie­zwy­kłe­go. Wymo­wa wcie­le­nia Syna Boże­go prze­ra­sta ludz­kie rozu­mie­nie i wszyst­ko, o czym mówi­my pozo­sta­je nie­wy­raź­nym odbi­ciem Praw­dy, któ­ra wpra­wia czło­wie­ka w ogrom­ne zdu­mie­nie i zawsty­dze­nie. Bóg rezy­gnu­je ze swo­jej czci, przyj­mu­jąc postać czło­wie­ka, w spo­sób jak naj­bar­dziej real­ny.

W per­spek­ty­wie Boże­go pla­nu zba­wie­nia (ordo salu­tis) żłó­bek betle­jem­ski jest zwia­stu­nem Gol­go­ty: od wyob­co­wa­nia i ogo­ło­ce­nia do cał­ko­wi­te­go, hanieb­ne­go poni­że­nia na drze­wie krzy­ża. Jest to życie ku rze­czy­wi­sto­ści śmier­ci, do któ­rej jed­nak nie nale­ży ostat­nie sło­wo.

Jezus z Naza­re­tu umie­ra­ją­cy w Wiel­ki Pią­tek jest zaprze­cze­niem wszel­kich snów o potę­dze, jest Tym, od któ­re­go odwra­ca się twarz (Iz 53,3), jest odrzu­co­nym przez lud Mesja­szem, któ­ry uka­zu­je się nie w maje­sta­cie chwa­ły, lecz w odar­ciu, nie­po­zor­nym i wzgar­dzo­nym obli­czu. Ecce homo!

Lęk opusz­cze­nia, dra­ma­tycz­ne zawo­ła­nie z krzy­ża: “Boże mój, Boże, cze­muś mnie opu­ścił” (Ps. 22,2a; Mt 27,46) jest naj­bar­dziej tra­gicz­nym wyda­rze­niem histo­rii świa­ta. Stwo­rze­nie zabi­ja Tego, przez któ­re­go zosta­ło powo­ła­ne do życia.

W ciszy i mil­cze­niu Jezu­sa prze­bi­ja się jed­nak pro­myk nadziei, to dono­śne i jed­no­znacz­ne Tak dla czło­wie­ka. Owe wypo­wie­dzia­ne jest w sła­bo­ści, w warun­kach skraj­ne­go wyob­co­wa­nia i nie­ogra­ni­czo­ne­go cier­pie­nia.

Gol­go­ta jest dosko­na­łą mani­fe­sta­cją inne­go prze­war­to­ścio­wa­nia, w któ­rym rozum i spe­ku­la­cja ustę­pu­ją sła­bo­ści, zgor­sze­niu, jakie wywo­łu­je krzyż: “Czyż Bóg nie obró­cił w głup­stwo mądro­ści świa­ta? (…) Bo głup­stwo Boże jest mędr­sze niż ludzie, a sła­bość Boża moc­niej­sza niż ludzie.” (1. Kor. 1,20.25).

Śmierć Jezu­sa jest nie tyl­ko zapo­wie­dzią wiel­kiej rado­ści poran­ka wiel­ka­noc­ne­go, lecz tak­że zwró­ce­niem uwa­gi na to, co sła­be i nie­po­zor­ne, to pod­kre­śle­nie wagi współ­czu­cia (współ­cier­pie­nia), wyro­zu­mia­ło­ści i zaufa­nia. Wszyst­ko to spro­wa­dza się do rze­czy­wi­sto­ści nie­po­ję­tej miło­ści, któ­rej źró­dłem jest Trój­je­dy­ny Bóg.

Pogląd ten jest cha­rak­te­ry­stycz­ną cechą teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej, któ­rą okre­śla się mia­nem teo­lo­gii krzy­ża. Nie moż­na jed­nak teo­lo­gii krzy­ża ogra­ni­czyć do wyda­rze­nia śmier­ci. W prze­ciw­nym razie zatra­ca się jej sens i jej zasad­ni­cza odmien­ność od filo­zo­fii klę­ski Heideg­ge­ra. Chry­stus na krzy­żu to jed­no­cze­śnie Chry­stus nadziei, któ­ry zstę­pu­je do pie­kieł i nisz­czy śmierć.

Teo­lo­gia krzy­ża to nic inne­go jak zapo­wiedź zwy­cię­stwa Boga nad histo­rią. Teo­lo­gia krzy­ża to wresz­cie wymiar dzia­ła­nia Ducha Św., któ­ry wzbu­dza w wąt­pią­cym czło­wie­ku wia­rę w Oso­bę Chry­stu­sa.

Zanie­dba­nie pneu­ma­to­lo­gicz­ne­go, a w kon­se­kwen­cji tego try­ni­tar­ne­go wymia­ru teo­lo­gii krzy­ża gro­zi urze­czo­wie­niem zba­wie­nia. Brak Ducha rów­no­znacz­ny jest z nie­moż­li­wo­ścią bycia wcią­gnię­tym w rze­czy­wi­stość triu­dum pas­chal­ne­go. Pod­su­mo­wu­jąc moż­na stwier­dzić, iż chrze­ści­jań­ska wizja Boga umie­ra­ją­ce­go na Gol­go­cie jest nega­cją zewnętrz­ne­go, spek­ta­ku­lar­ne­go suk­ce­su.

Wyda­rze­nie zba­wie­nia w inter­pre­ta­cji teo­lo­gii chrze­ści­jań­skiej, a w szcze­gól­no­ści ewan­ge­lic­kiej, jest spo­glą­da­niem ponad to, co uwa­run­ko­wa­ne naszym racjo­na­li­zmem, to otwar­cie się na łaskę spo­za nas (extra nos).

Z punk­tu widze­nia filo­zo­fii Nie­tz­sche­go, ale tak­że Heideg­ge­ra, krzyż to kom­plet­ny nie­wy­pał, regres i obez­wład­nie­nie wital­nych sił czło­wie­ka. Nie jest zatem moż­li­wa syn­te­za mię­dzy tymi dwo­ma wyobra­że­nia­mi Boga i odku­pie­nia czło­wie­ka, lecz tyl­ko wiecz­na anty­te­za, uka­zu­ją­ca z całą mocą nie­ustan­ną epi­kle­zę Ducha Św. Nie jest to więc tyl­ko kwe­stia inne­go para­dyg­ma­tu, posłu­gi­wa­nia się innym sym­bo­lem, lecz przede wszyst­kim pro­blem doświad­cze­nia, któ­re wymy­ka się jakiej­kol­wiek spe­ku­la­cji ludz­kie­go umy­słu.

Nowy byt w Chry­stu­sie Krzyż jako sym­bol zwy­cię­stwa nad śmier­cią, jako znak pozor­nej prze­gra­nej, jest uchwy­ce­niem Oso­by Jezu­sa z Naza­re­tu i sen­su Jego misji. Filo­zo­fia w swo­im poszu­ki­wa­niu praw­dy nie może uwol­nić się od wpły­wów chrze­ści­jań­skiej nadziei. Jest to tru­izm, z któ­re­go wyni­ka jed­nak odwrot­na pra­wi­dło­wość.

Tak­że teo­lo­gia, chcąc być żywą teo­lo­gią, a nie marzy­ciel­skim wol­no­my­śli­ciel­stwem, musi poszu­ki­wać innych spo­so­bów wyja­śnie­nia tego, co wyda­rzy­ło się na Gol­go­cie. Zasy­gna­li­zo­wa­ne już prze­ni­ka­nie się idei filo­zo­ficz­nych i tre­ści teo­lo­gicz­nych wyda­je się być przy tym nie­unik­nio­ne. W swo­jej ana­li­zie jeste­stwa, Heideg­ger otwo­rzył dro­gę do pogłę­bio­nej ana­li­zy egzy­sten­cjal­ne­go uję­cia teo­lo­gii. Wywarł on wpływ na licz­nych teo­lo­gów z róż­nych deno­mi­na­cji, któ­rzy w feno­me­no­lo­gii egzy­sten­cjal­nej, zapo­cząt­ko­wa­nej przez Hus­ser­la odna­leź­li nie wyja­śnio­ne dotąd pro­ble­my, któ­re w zadzi­wia­ją­cy spo­sób poma­ga­ją wyja­śnić ogrom­ny poten­cjał ducho­wy, jaki tkwi w Ewan­ge­lii.

Jed­nym z nich był nie­miec­ki teo­log lute­rań­ski, rówie­śnik Heideg­ge­ra, Paul Til­lich (1886–1965), któ­ry po obję­ciu wła­dzy przez Hitle­ra wyemi­gro­wał do USA. W swo­im dzie­le Teo­lo­gia Sys­te­ma­tycz­na Til­lich odno­si się bez­po­śred­nio do tra­dy­cji feno­me­no­lo­gicz­nej, powo­łu­jąc się na Hus­ser­la: “Celem tak zwa­nej meto­dy feno­me­no­lo­gicz­nej jest opi­sy­wa­nie rozu­mo­wych form, wyklu­cza­jąc jed­no­cze­śnie pyta­nie o rze­czy­wi­stość, do któ­rej się odno­si.”[13]

Cho­dzi zatem o omó­wio­ną powy­żej reduk­cję feno­me­no­lo­gicz­ną, któ­rą Til­lich wyko­rzy­stu­je w swo­jej meto­dzie kore­la­cji: “Meto­da kore­la­cji wyja­śnia tre­ści wia­ry chrze­ści­jań­skiej poprzez egzy­sten­cjal­ne pyta­nie i teo­lo­gicz­ną odpo­wiedź, któ­re ist­nie­ją we wza­jem­nej zależ­no­ści.”[14].

Pyta­nie i odpo­wiedź są na sie­bie zda­ne, nale­zą do sie­bie i są wyra­zem nie­usta­ją­cej dyna­mi­ki chrze­ści­jań­skiej wia­ry, któ­ra żyje w ukry­ciu przed rozu­mem świa­ta, a w obli­czu niczym nie­uwa­run­ko­wa­ne­go Boga (coram deo).

Przy pyta­niu o byt Til­lich, w odróż­nie­niu od Heideg­ge­ra, obie­ra dro­gę wia­ry: “Pod­sta­wo­wym pyta­niem teo­lo­gicz­nym jest pyta­nie o Boga. Bóg jest odpo­wie­dzią na pyta­nie, któ­re zawie­ra w sobie byt.”[15] Wszel­ki wysi­łek sta­wia­nia pyta­nia i każ­da odpo­wiedź, pro­wa­dzą czło­wie­ka do źró­dła bytu, któ­rym jest Bóg.

Podob­nie jak Heideg­ger Til­lich mówi o szcze­gól­nej roli ludz­kie­go bytu, któ­ry odróż­nia się od innych bytów poprzez moż­li­wość trwa­nia w jeste­stwie uświa­do­mio­nym, wyra­ża­ją­cym się w wol­no­ści i losie (Schick­sal): “Wol­ność nie jest wol­no­ścią funk­cji (np. woli), ale czło­wie­ka, tzn. takie­go bytu, któ­ry nie jest rze­czą, ale cał­ko­wi­tym Sam i racjo­nal­ną oso­bą (…) Tyl­ko ten, kto posia­da wol­no­ści, posia­da los. Rze­czy nie mają losu, ponie­waż nie mają wol­no­ści. Bóg nie ma losu, ponie­waż sam jest wol­no­ścią. Sło­wo los wska­zu­je na coś, co się komuś dzie­je, posia­da escha­to­lo­gicz­ne zabar­wie­nie.”[16]

W swo­jej inter­pre­ta­cji bytu i jego sen­su w odnie­sie­niu do pyta­nia o Boga, Til­lich nie poru­sza się po tere­nie nie­zi­den­ty­fi­ko­wa­nej abs­trak­cji: Heideg­ger mówi w Sein und Zeit[17], iż jeste­stwo wybie­ra sobie swo­ich boha­te­rów, a Til­lich czu­je się zwią­za­ny wia­rą, któ­ra deter­mi­nu­je myśle­nie teo­lo­ga.

Nawet jeśli Heideg­ger sta­ra się w mniej lub bar­dziej świa­do­my spo­sób o czę­ścio­wą sakra­li­za­cję swo­jej filo­zo­fii, pozo­sta­je on w obrę­bie docie­kań o byt jako taki (Das Sein an sich). Teo­log nato­miast, jak pod­kre­śla Til­lich, pyta o byt dla nas, o Boga, któ­ry jest dla nas (Deus pro nobis). Głę­bia bytu leży zatem w rze­czy­wi­sto­ści ist­nie­nia Boga dla nas, w ser­decz­nej świa­do­mo­ści tego, co nas bez­wa­run­ko­wo doty­czy (was uns unbe­dingt angeht), a nie w two­rze­niu nowej ter­mi­no­lo­gii, któ­ra dąży do zaciem­nie­nia isto­ty wszel­kie­go bytu.

Nowy Byt jest dla Til­li­cha zwią­za­ny z oso­bą Chry­stu­sa, któ­ry spra­wia, że odku­pie­nie dzie­je się pośród nas i dla nas: “Chry­stus nie jest wyizo­lo­wa­nym wyda­rze­niem w sen­sie ´był sobie raz´, lecz jest On siłą Nowe­go Bytu, któ­ry w całej minio­nej histo­rii przy­go­to­wał swo­ją osta­tecz­ną mani­fe­sta­cję w Jezu­sie jako Chry­stu­sie, a w histo­rii, któ­ra ma nastą­pić zosta­nie uzna­ny i urze­czy­wist­nio­ny.”[18]

Odku­pie­nie przez Nowy Byt roz­pa­tru­je Til­lich w trzech eta­pach jako: nowo­na­ro­dze­nie (udział w Nowym Bycie), uspra­wie­dli­wie­nie (zaak­cep­to­wa­nie Nowe­go Bytu) i uświę­ce­nie (prze­mia­na przez Nowy Byt).

O ile nowo­na­ro­dze­nie i uspra­wie­dli­wie­nie sta­no­wią jed­nię, w któ­rej doko­nu­je się pozna­nie grze­chu i wyzna­nie winy, o tyle uświę­ce­nie posia­da bar­dziej wyra­zi­stą dyna­mi­kę: “Uświę­ce­nie jest pro­ce­sem, w któ­rym moc Nowe­go Bytu prze­mie­nia jed­nost­ki i wspól­no­tę wewnątrz i poza Kościo­łem. Zarów­no poje­dyn­czy chrze­ści­ja­nin, jak i Kościół, zarów­no życie reli­gij­ne, jak i pro­fa­nicz­ne są przed­mio­ta­mi uświę­ca­ją­cej funk­cji Ducha Boże­go, któ­ry urze­czy­wist­nia Nowy Byt w histo­rii.”[19]

Czy ist­nie­je bli­skie podo­bień­stwo mię­dzy Nowym Bytem Til­li­cha a Heideg­ge­row­skim jeste­stwem? Czy tym, co róż­ni dwóch myśli­cie­li jest pro­blem epi­fa­nii w Jezu­sie Chry­stu­sie?

Tyl­ko Bóg może nas ura­to­wać…

W roku 1966 Mar­tin Heideg­ger udzie­la wywia­du tygo­dni­ko­wi Der Spie­gel. Warun­kiem spo­tka­nia z dzien­ni­ka­rza­mi było zastrze­że­nie Heideg­ge­ra, że publi­ka­cja nastą­pi dopie­ro po jego śmier­ci. Wywiad opu­bli­ko­wa­no dopie­ro 31. maja 1976 roku. Heideg­ger zasta­na­wia się w nim nad rolą filo­zo­fii, prze­pro­wa­dza­jąc tym samym bilans swo­je­go życia: “Filo­zo­fia nie będzie mogła spo­wo­do­wać żad­nych bez­po­śred­nich zmian w obec­nej kon­dy­cji świa­ta. Doty­czy to nie tyl­ko filo­zo­fii, lecz tak­że każ­dych ludz­kich docie­kań i domnie­mań. Tyl­ko Bóg może nas ura­to­wać. Jedy­ną moż­li­wość ratun­ku widzę w tym, aże­by w myśle­niu i twór­czo­ści pisar­skiej stwo­rzyć warun­ki na obja­wie­nie Boga lub też na jego nie­obec­ność w upad­ku, a wszyst­ko po to, aby­śmy, mówiąc wul­gar­nie, nie zde­chli, lecz zgi­nę­li w obli­czu nie­obec­ne­go Boga.”[20]

Czy jest to wyzna­nie wia­ry nie­speł­nio­ne­go kon­wer­ty­ty, któ­ry cze­ka na swo­ją małą apo­ka­lip­sę, meta­fi­zycz­ne odwró­ce­nie dzie­jów? Czy jest to przy­zna­nie się do sła­be­go Boga, któ­ry umie­rał na krzy­żu? Być może.

Jeśli odpo­wiedź mia­ła­by być twier­dzą­ca, to nale­ża­ło­by zali­czyć Heideg­ge­ra w poczet teo­lo­gów, któ­rzy prze­ży­li swo­je nawró­ce­nie w nie­wi­dzial­ny dla świa­ta spo­sób. Heideg­ger w koń­co­wej fazie swo­je­go życia mówił o zbli­ża­niu (Nähe­rung) i uciecz­ce (Ent­zug) bogów, rozu­mie­jąc przez to dia­lek­tycz­ne ist­nie­nie jeste­stwa w świe­cie.

Owo jeste­stwo, któ­re Heideg­ger z wro­dzo­ną sobie manie­rą zaczy­na póź­niej pisać przez “Y”(Seyn), pod­le­ga nie­ustan­ne­mu rucho­wi, jest ono uchwyt­ne w momen­cie pochwy­ce­nia, ale doświad­cza­ne tak­że w momen­cie egzy­sten­cjal­ne­go odda­le­nia, kie­dy Się roz­sze­rza swo­ją dyk­ta­tu­rę.

Egzy­sten­cjal­ny dyso­nans mię­dzy uciecz­ka i zbli­że­niem bogów są sym­bo­la­mi świę­te­go nie­po­ko­ju, sakral­nej prze­strze­ni, w któ­rej panu­je atmos­fe­ra namięt­ne­go otwar­cia (Gestim­m­the­it) na wyda­rze­nie bytu. W tym sank­tu­arium modli­twę zastę­pu­je nie­ustan­ne pyta­nie o byt. Ów dualizm mię­dzy zbli­że­niem i uciecz­ką porów­nać moż­na do lute­rań­skie­go rozu­mie­nia Boga ukry­te­go (abscon­di­tus) i obja­wio­ne­go (reve­la­tus).

Bóg ukry­ty to nie tyl­ko Pan wszech­świa­ta, któ­re­go ludz­ki rozum pojąc nie może, ale Bóg ukry­ty to przede wszyst­kim Bóg zako­nu, Sędzia, nie­wi­dzial­ny Pan­to­kra­tor. Bóg obja­wio­ny to sam Chry­stus, Bóg Ewan­ge­lii, któ­ry bez zasłu­gi czło­wie­ka czy­ni go spra­wie­dli­wym ze wzglę­du na Jedy­ne­go Spra­wie­dli­we­go. Bóg obja­wio­ny to Bóg pochy­la­ją­cy się nie­ustan­nie nad czło­wie­kiem, to Bóg, któ­ry poprzez oży­wia­ją­ce dzia­ła­nie Ducha Św. spra­wia, że zba­wie­nie dzie­je się tu i teraz.

Wg ks. dr. Mar­ci­na Lutra czło­wiek doświad­cza Boga w duali­stycz­ny spo­sób, jed­nak tyl­ko Bóg Obja­wio­ny w Jezu­sie Chry­stu­sie jest Tym, któ­ry grzesz­ne­go czło­wie­ka czy­ni jed­no­cze­śnie spra­wie­dli­wym. Czy Heideg­ger uwzględ­niał w swo­im poglą­dzie o uciecz­ce i zbli­ża­niu się bóstwa przed­sta­wio­ną powy­żej reflek­sję Lutra nt. Boże­go obja­wie­nia?

Tego nie wie­my, ale nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, iż Heideg­ger zazna­czył swo­imi sło­wa­mi w wywia­dzie dla Der Spie­gel pewien prze­łom w dotych­cza­so­wym myśle­niu o filo­zo­fii i Bogu. W póź­niej­szym okre­sie życia filo­zof zdy­stan­so­wał się do wła­sne­go dorob­ku. Jeśli swo­ją filo­zo­fię rozu­miał jako meta­fi­zy­kę, poszu­ki­wa­nie utra­co­ne­go jeste­stwa, to jed­no­cze­śnie sam okre­ślił gra­ni­ce meta­fi­zy­ki, sub­sty­tu­tu teo­lo­gii, któ­rej słu­żył na począt­ku swo­jej kariery.[21]

Przy­pi­sy:

[1] Już w dzie­ciń­stwie Mar­tin Heideg­ger prze­zna­czo­ny został do służ­by dla Kościo­ła, prze­ży­wa­ją­ce­go kry­zys po Vati­ca­num I i wyod­ręb­nie­nia się tra­dy­cji sta­ro­ka­to­lic­kiej. Przez pewien czas prze­by­wał w jezu­ic­kim semi­na­rium, lecz został z nie­go zwol­nio­ny ze wzglę­dów zdro­wot­nych. W póź­niej­szym okre­sie otrzy­mał sty­pen­dium od kościel­nych orga­ni­za­cji kon­ser­wa­tyw­nych na pro­wa­dze­nie badań nad teo­lo­gią scho­la­stycz­ną. Licz­ne sty­pen­dia mia­ły na celu utwo­rze­nia jak naj­bar­dziej wykwa­li­fi­ko­wa­nej kadry aka­de­mic­kiej wier­nej nauce Kościo­ła i rzym­skie­mu papie­żo­wi.

[2] Safran­ski, Rüdi­ger: Ein Meister aus Deutsch­land – Heideg­ger und seine Zeit, Frank­furt am Main 2001, S. 92.

[3] Tam­że, S. 94.

[4] Por. Heideg­ger, Mar­tin: Sein und Zeit, 18. Aufla­ge, Tübin­gen 2001, s. 2.

[5]Tamże, S. 12. Podob­ną trans­la­cję odnaj­du­je­my w pol­skim tłu­ma­cze­niu Sein und Zeit doko­na­nej przez Bog­da­na Bara­na – zob. Heideg­ger Mar­tin: Bycie i czas, War­sza­wa 1994.

[6] Mimo, iż już przed napi­sa­niem Sein und Zeit zerwał, jak to sam ujął, z „sys­te­mem kato­li­cy­zmu”, to jed­nak podo­bień­stwa mię­dzy agre­syw­na kry­ty­ką Heideg­ge­ra a ofi­cjal­nym naucza­niem Kościo­ła Rzym­skie­go jest nie do prze­ocze­nia. W roku 1907 papież Pius X. ogła­sza swo­ja słyn­ną ency­kli­kę anty­mo­der­ni­stycz­ną Pascen­di domi­ni­ci gre­gis, a w 1910 następ­ną, Sacro­rum anti­sti­tum, w któ­rej posta­wio­ny zosta­je wymóg przy­się­gi anty­mo­der­ni­stycz­nej dla wszyst­kich duchow­nych rzym­sko­ka­to­lic­kich, zaj­mu­ją­cych się dusz­pa­ster­stwem i dzia­łal­no­ścią aka­de­mic­ką. Zosta­je ona odwo­ła­na dopie­ro przez Vati­ca­num II.

[7] Zob. przy­pis 3, s. 126.

[8] W kon­tek­ście Heideg­ge­row­skiej kry­ty­ki kul­tu­ry Się jest syno­ni­mem opi­nii publicz­nej (Öffen­tlich­ke­it), któ­ra dla Heideg­ge­ra jest czar­ną dziu­rą, wymów­ką, na któ­rą każ­dy może zrzu­cić swo­ją winę, pozba­wia­jąc się tym samym dro­go­cen­nej odpo­wie­dzial­no­ści według zasa­dy „Każ­dy jest tym innym i nikt nie jest sobą” (127).

[9] Heideg­ger, Mar­tin: Was ist Meta­phy­sik?, 14. Aufla­ge, Frank­furt am Main 1992, s. 34 n.

[10] Pieśń 157,1 z Kan­cjo­na­łu Kościo­ła Ewan­ge­lic­ko-Augs­bur­skie­go (2. wyda­nie).

[11] Aland, Kurt (Hg.): Luther Deutsch – Die Werke Luthers in Auswahl, Band 5: Kir­che und Geme­in­de, 3. Aufla­ge, Göt­tin­gen 1991, S. 224,6. Luter mógł mieć tutaj na myśl scho­la­stycz­ną for­mu­łę mistycz­ną resi­gna­tio ad infer­num, któ­ra mówi o goto­wo­ści chrze­ści­ja­ni­na pój­ścia na wiecz­ne potę­pie­nie, jeśli taka jest wola same­go Boga. Współ­cze­sna teo­lo­gia nadziei pod­kre­sla też istot­ny ele­ment z II. Arty­ku­łu Wia­ry o zstą­pie­niu Chry­stu­sa do pie­kieł, któ­ry jako Zwy­cięz­ca nad śmier­cią ofia­ro­wu­je wszyst­kim potę­pio­nym, a nawet demo­nom pas­chal­na nadzie­ję odku­pie­nia. Por. Hry­nie­wicz, Wacław OMI: Chrze­ści­jań­stwo nadziei, Kra­ków 2002, s. 341–383.

[12] W j. pol­skim uka­za­ła się przed kil­ko­ma laty zna­ko­mi­ta bio­gra­fia autor­stwa Hugo Ott, oma­wia­ją­ca w spo­sób szcze­gó­ło­wy uwi­kła­nie Heideg­ge­ra w naro­do­wy socja­lizm. Zob.: Ott, Hugo: Mar­tin Heideg­ger – w dro­dze ku bio­gra­fii, War­sza­wa 1997.

[13] Til­lich, Paul: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie, Band 1, 2. Aufla­ge, Stut­t­gart 1956, s. 129. Til­lich powo­łu­je się na dzie­ło Hus­ser­la z 1913 roku pt.: „Ide­en zu einer reinen Phäno­me­no­lo­gie und phäno­me­no­lo­gi­schen Phi­lo­so­phie.”

[14] Tam­że, s. 74.

[15] Tam­że, s. 193.

[16] Tam­że, s. 216 n.

[17] Sein und Zeit, § 74.

[18]Tillich, Paul: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie, Band 2, 2. Aufla­ge, Stut­t­gart 1956, s. 193.

[19] Tam­że.

[20] Heideg­ger, Mar­tin: „Spie­gel“ — Gespräch vom 23. Sep­tem­ber 1966, Der Spie­gel, 30. Jahr­gang, Nr. 23, 31. Mai 1976. W: Neske, Gün­ther, Ket­te­ring, Emil (Hg): Mar­tin Heideg­ger im Gespräch, Tübin­gen 1988, s. 99 n.

[21] Por.: „Meta­fi­zy­ka jest odsu­nię­ta poprzez swo­ją wła­sną isto­tę od doświad­cze­nia bytu.” W: Heideg­ger, M.: Die Grund­be­grif­fe der Meta­phy­sik, Gesam­taus­ga­be, Band 29/30, 2. Aufla­ge, Frank­furt am Main 1992, s. 20.